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7 octobre 2020 3 07 /10 /octobre /2020 11:31

Le destin de l’individu entre histoire et liberté de la volonté

La recherche de ce qui, dans la philosophie de Nietzsche, est une considération du rapport entre individu et culture, s’avère indubitablement complexe pour des raisons évoquées dans l’introduction : si les extraits présentés révèlent bien la place centrale accordée par Nietzsche à la problématique, il demeure néanmoins malaisé d’établir immédiatement une détermination définitive des conditions par lesquelles l’individu peut se constituer comme tel, dans sa pensée. La résurgence dans Ecce Homo, qui est une manière d’autobiographie intellectuelle, de cette première réflexion sur le rapport entre l’existence personnelle de l’individu et sa dépendance à l’égard de ce qu’il désigne sous le nom de fatum, traitée dans les écrits de jeunesse de Nietzsche, montre que la considération d’une prétendue subdivision de son œuvre en différentes séquences disparates et indépendantes les unes des autres, est infondée. En ce sens, l’individu ne saurait être appréhendé indépendamment de la fatalité qui suppose « qu’une identité est toujours au moins double18». Le retour de Nietzsche, dans sa dernière période de création, à la problématique du destin de l’individu, à celle en particulier du destin de Nietzsche lui-même, qui trouve dans l’écriture de son œuvre Ecce Homo19, une consonance évidente avec le sujet de Fatum et histoire et Volonté libre et fatum, est, à la faveur notamment de la considération de la tension des contraires, incessant. Ce rapprochement semble témoigner d’un intérêt continu et répété de Nietzsche pour la notion d’individu en ce qu’elle relève de ce qui est singulier et procède de ce qui est hérité. L’examen du corpus nietzschéen permet de constater cette thématisation du rapport de l’individu avec sa volonté libre et

18 ASTOR (Dorian), Nietzsche, Editions Gallimard, Folio essais, 2011, p. 11.

19 Dans le paragraphe Pourquoi je suis un destin ? contenu dans Ecce Homo, Nietzsche réitère, à la faveur d’une relecture rétrospective de lui-même qui conjugue la pensée du philosophe et l’expérience de l’individu Nietzsche, la singularité de son destin en le liant, cette fois, en ses derniers moments de sa vie consciente, en 1888, au destin de l’humanité en tant que telle (EH, Editions Gallimard, 1992, p. 194 : « Celui qui fait la lumière sur la morale est une force majeure, un fatum – il brise l’histoire de l’humanité en deux tronçons. On vit avant lui ou après lui… »).

avec le destin dans lequel cette dernière s’inscrit, dès les premières expressions du philosophe dans le cadre des deux courts essais qu’il écrivit à Pforta, en 1862. Cette première considération des conditions par lesquelles un individu peut se constituer en tant que tel tout en étant le produit d’une physiologie, d’une éducation, d’une culture, d’une civilisation, apparaît sous la plume du jeune Nietzsche qui, à 18 ans, déploie déjà l’aisance d’une pensée dans fatum et histoire :

 

De grands bouleversements sont encore à attendre le jour où les masses auront compris que le christianisme tout entier est fondé sur de simples conjectures ; l’existence de Dieu, l’immortalité, l’autorité de la Bible, l’inspiration, etc., resteront toujours des problèmes. J’ai essayé de tout nier : oh, détruire est facile, mais construire ! Or même détruire semble plus facile que ce ne l’est réellement. Nous sommes déterminés par les impressions de notre enfance, par les influences de nos parents et par notre éducation d’une manière tellement intime que ces préjugés aux racines profondes ne se laissent pas arracher si facilement par des motifs rationnels ou par la seule volonté20.

 

Ce passage, partie intégrante de l’essai qui présente l’intérêt d’établir les contours du problème philosophique de la relation de l’individu avec le fatum et l’histoire, annonce déjà la volonté de l’individu Nietzsche, ainsi que la détermination du philosophe, de s’affranchir du christianisme, héritage qui est celui des parents, d’une éducation et d’une culture. Cette première évocation de la constitution de l’individu comme tel qui apparaît ici, dans cet essai qu’il ne reniera jamais, et qui déclenche tout à la fois la fin de sa déférence à l’égard des institutions et de l’autorité religieuse, et le début de l’expression d’une volonté de destruction qui s’exercera dès ses premières œuvres écrites, souligne la place centrale qu’occupe d’emblée cette considération, dans la pensée nietzschéenne. Cependant, il convient de mesurer la portée précise qui lui est donnée dans cette thématisation du problème de l’indépendance à la faveur de laquelle l’individu, exprimant sa libre volonté, se heurte à la difficulté qui consiste à rechercher à détruire ce qui manifestement s’impose à lui-même, à savoir des croyances et des valeurs ayant fait l’objet d’une profonde et durable assimilation. C’est en ce sens que si détruire semble facile, l’enracinement des « influences », de nos

20 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 190-191.

 

 

« préjugés » et « la réception inconsciente d’impressions extérieures21», entravent l’individu dans sa volonté d’indépendance à l’égard de ce qui, en lui-même, est hérité. Faisant le commentaire de ce passage, Céline Dénat perçoit, au-delà des limites de la volonté, les insuffisances de l’exercice de la rationalité pour surmonter l’ancrage des valeurs communes qui assujettissent l’individu : « une critique strictement intellectuelle ne saurait abolir ce à quoi nous sommes attachés de manière affective, voire vitale22». Or, cette difficulté qui semble ici se présenter sous la forme d’une aporie pour l’individu, dans la mesure où l’exercice de sa seule volonté ne saurait suffire à résilier ce qui relève de l’inconscient, s’insère « dans un combat à l’issue incertaine23 » entre la liberté de la volonté de l’individu et l’héritage des valeurs anciennes. Et c’est l’observation de ce qui demeure dans notre esprit suite à l’expression de nos doutes, en cela qu’ils se rapportent à notre incertitude produite par la tension des contraires –la volonté libre de l’individu et l’individu héritier d’un passé -, qui constitue « pour chacun une contribution à sa propre histoire culturelle24 », c’est-à-dire une possibilité de devenir soi. En substance, Nietzsche révèle que la nature de cette opposition entre la liberté de la volonté et l’héritage des valeurs anciennes que l’individu porte en lui-même depuis l’enfance, est constitutive de l’identité même de l’homme, laquelle est « au moins double25 ». Nous savons que Nietzsche est déjà un lecteur d’Héraclite avec lequel il partage la théorie de l’unité des contraires26 et la considération du flux éternel du devenir contre toute idée de fixité de l’être. Or, dans cet essai, Nietzsche nous précise bien que c’est en vertu du combat que se livrent la liberté et le fatum que l’individu peut se constituer comme tel. Ce à

21 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 193.

22 DENAT (Céline), Friedrich Nietzsche, Généalogie d’une pensée, I. Préludes, Éditions Belin, 2016, p. 44.

23 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 191.

24 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 191.

25 Cf. ASTOR (Dorian), Nietzsche, Editions Gallimard, Folio essais, 2011, p. 11 : « Toute identité est au moins double. Que l’Un naît du multiple, Nietzsche depuis longtemps l’a appris d’Héraclite ».

26 HERACLITE, Fragments, DK B 80, Celse dans Origène, Contre Celse, VI, 42, Traduction Marcel Conche, PUF, 2017, FR. 128, p. 439 : « De la lutte des contraires, comprise comme joute, provient toute génération. La notion de joute signifie que les contraires ne s’anéantissent pas mutuellement, mais, au sein de leur opposition se respectant comme des athlètes, s’accordent pour créer. L’accouplement du mâle et de la femelle est fécond si chacun laisse son opposé être lui-même, dans une égalité qui maintient les différences ».

 

 

quoi il convient d’ajouter immédiatement que la relation agonistique qu’évoque Nietzsche ne renvoie pas à une opposition entre la liberté et le fatum qui exclurait leur accord, pas plus qu’elle n’implique un accord qui exclurait leur opposition. Pour le dire en terme héraclitéen « ce qui s’oppose à soi-même s’accorde avec soi : ajustement par actions de sens contraires, comme de l’arc et de la lyre27 ». Le multiple (envisagé comme tel à partir de deux) ne consiste pas, pour Héraclite, en une déperdition de l’« Un » mais il est au contraire, une condition de l’harmonie universelle. En ce sens, c’est l’ « Un » qui est le multiple. Ce qui est différent de soi s’accorde avec soi. Et c’est cette irréductibilité des deux termes contraires de la tension qui désigne en même temps leur unité. Telle est la conception que se fait Héraclite du monde lui-même : une lutte de contraires qui, en s’exprimant perpétuellement, est à la fois une et féconde. Peut-être cette idée que se fait Nietzsche du devenir soi, en vertu du conflit entre la liberté et le destin, doit-elle être comprise à partir du fragment d’Héraclite  selon lequel « la guerre est le père de toutes choses, de toutes le roi28 ». En ce sens, interroger la conception héraclitéenne est un détour indispensable pour comprendre que le concept de la nécessaire tension des contraires est associé à un mouvement perpétuel d’unification et de fécondité. Or, dans cet essai, Nietzsche nous précise que la formation des idées se détermine « dans leur lutte », dans la mesure où « elles prennent des éléments venant des autres » et que c’est de « ce mélange » que « proviennent de nouvelles configurations29 ». C’est bien ainsi que se présente le problème de l’individualité : la liberté et le destin de l’individu constituent deux « propriétés [qui] n’existent que par la contradiction30 ». L’indissociation de la caractéristique des contraires et de l’unitaire des deux notions, constitue un aspect déterminant dans la compréhension de ce premier essai nietzschéen. Il semble bien, en ce sens, que Nietzsche conçoive la possibilité de penser ensemble la liberté et le destin de

 

27 HERACLITE, Fragments, DK B 51, Réfutations de toutes les hérésies, Traduction Marcel Conche, PUF, 2017, FR. 125, p. 425.

28 HERACLITE, Fragments, DK B 53, Hippolyte, Réfutations de toutes les hérésies, IX, 9, 4, Traduction Marcel Conche, PUF, 2017, FR. 129, p. 441.

29 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 192.

30 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 194.

 

 

l’individu qui « ne sont pas des notions exclusives31 ». C’est un élément sur lequel insiste particulièrement Ralph Waldo Emerson au début de l’un de ses essais précisément intitulé « Destin » et qui montre à quel point le problème de l’individualité est pensé à la faveur de la coexistence du destin et de la liberté32. C’est en tous cas ce que Nietzsche semble indiquer d’une façon similaire dans ses premiers essais qui laissent déjà apercevoir ce qui va constituer, tout au long de son œuvre, ainsi que le précise Patrick Wotling, « l’un des traits les plus remarquables du corpus nietzschéen » qui « tient à ce qu’il offre constamment des définitions doubles33 ». Ce passage de fatum et histoire, tout à fait éloquent, en est le reflet :

 

Le libre arbitre apparaît comme absence d’entrave, comme arbitraire ; c’est la liberté infinie, la flânerie, l’esprit. Mais le fatum est une nécessité, si nous ne voulons pas croire que l’histoire du monde est l’errance d’un rêve, que les souffrances indicibles de l’humanité sont fictives et que nous-mêmes ne sommes que des balles mises en jeu par notre imagination34.

 

Il faut noter que, dans cet extrait, la distinction réalisée avec insistance par Nietzsche tout au long de ses deux courts essais, entre ce qui dépend de l’individu et ce qui s’impose à lui, est inséparable de la considération unitaire de « la fatalité d’une vie » à propos de laquelle Dorian Astor précise qu’elle « consiste en ce qu’elle est mélange, clair-obscur, doux-amer35 ». Or, en 1862, il semble que Nietzsche mène conjointement une réflexion se rapportant à la problématique philosophique de l’individu qui cherche à adopter un « point de vue plus libre36 » et un questionnement qui engage une perception de soi-même comme singularité. Comment l’individu peut-il être libre en étant indéfectiblement le produit d’une histoire, l’héritier d’un destin ? Il s’agit bien, en

 

31 DENAT (Céline), Friedrich Nietzsche, Généalogie d’une pensée, I. Préludes, Éditions Belin, 2016, p. 43 : « Destin et liberté ne sont pas des notions exclusives, mais peuvent être pensées ensemble ; la liberté humaine fait partie du destin ; elle est un aspect de celui-ci, qu’elle limite, et par lequel elle est limitée en retour ».

32 Cf. EMERSSON (Ralph Waldo), Essais II - Histoire, Compensation, Expérience, Destin, Avant-propos de Sandra Laugier, Traductions de Christian Fournier et Sandra Laugier, Michel Houdiard Editeur, 2017, p. 99 : « Si nous devons accepter le Destin, nous ne sommes pas moins forcés d’affirmer l’existence de la liberté, l’importance de l’individu, la majesté du devoir, le pouvoir du caractère ».

33 WOTLING (Patrick), « Oui, l’homme fut un essai », Presses universitaires de France, 2017, p. 47.

34 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 194.

35 Cf. ASTOR (Dorian), Nietzsche, Editions Gallimard, Folio essais, 2011, p. 12.

36 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 189.

 

effet, d’interroger les conditions par lesquelles l’individu doit s’extirper du « cercle » le plus réduit, « le plus intérieur », dont il se nourrit, pour « aller vers des cercles encore plus englobants » et qui sont ceux de « l’histoire des peuples, de la société et de l’humanité ». Cette thématisation du problème de l’indépendance de l’individu à l’égard d’un héritage de nature consciente ou inconsciente, qui se trouve au centre de l’essai fatum et histoire, a indubitablement été aperçue par Nietzsche dans ses lectures de Ralph Waldo Emerson37. Ce dernier est en effet rejoint par l’auteur des Considérations Inactuelles en ce qui concerne le « soi », qui ne saurait être envisagé comme un donné mais qui exige de la part de l’individu une conquête. Mais Nietzsche mesure, dans son essai, que la libre volonté qui s’oppose à l’héritage, se trouve confrontée au caractère insaisissable et à bien des égards indéfectible du destin dans la mesure où « le libre arbitre pourrait n’être que la plus haute puissance du fatum ». C’est en ce sens que, si dans cet écrit de jeunesse, Nietzsche s’accorde avec Ralph Waldo Emerson, pour penser les conditions par lesquelles un individu peut rechercher à conquérir son indépendance, par-delà « les impressions de [son] enfance », les traditions héritées et les valeurs conformistes, il considère toutefois que cette quête se heurte aux déterminations dont l’individu ne saurait se défaire. Les profondes difficultés que revêt une telle conquête d’indépendance, s’expliquent par le caractère nécessaire du fatum38, sens que nous ne pouvons pas sous-estimer dans le cadre d’une pensée, en l’occurrence celle de Nietzsche, qui se confrontera jusqu’à la fin de son œuvre, à cette « dimension supra-individuelle de l’existence39 » qu’est le destin. La description faite par l’auteur des Considérations Inactuelles, de la notion de liberté de la volonté, laquelle ne sera jamais envisagée comme intrinsèque, montre que cette dimension fait partie du fatum : « le libre arbitre sans le fatum est aussi peu pensable que l’esprit sans bien et mal réel40 ». De ce point de vue, la considération de la liberté humaine à l’exclusion du destin ou qui serait

 

37 Cf. EMERSSON (Ralph Waldo), Essais I : Nature, Confiance et autonomie, Cercles, L’âme suprême, Le Transcendantalisme, L'Intellectuel américain, Le Poète, L’art, Traduits par Anne Wicke, Michel Houdiard Editeur, 2010, p. 69 : « La vie d’un homme est un cercle qui se nourrit de lui-même, qui part d’un minuscule anneau pour se déborder et éclater perpétuellement en cercles nouveaux et toujours plus grands ».

38 Cf. Destin. Μορα : Destinée personnifiée, impérieuse, inflexible et menant toute chose à sa fin. (Cf. Dictionnaire Grec-français Le grand Bailly, Hachette, 2000, p. 1292).

39 Cf. ASTOR (Dorian), Nietzsche, Editions Gallimard, Folio essais, 2011, p. 13.

40 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 194.

 

prééminente par rapport au destin, n’a, pour Nietzsche, aucun sens philosophique. C’est la tension entre la liberté de la volonté et le fatum qui, en s’exerçant, permet de penser ensemble les deux notions et, en cela, constitue pour l’individu « une contribution à sa propre histoire culturelle ». Or, en quoi peut consister, pour l’homme, cette « histoire culturelle » sinon en une exigence qui est précisément celle de rechercher à surmonter l’opposition entre la liberté et le destin ? L’« histoire culturelle » qu’évoque Nietzsche ne renvoie donc pas à une unité mais à un certain type de rapport, rapport de liaison et de tension qui assaille l’individu en proie au doute devant sa volonté de conquête de l’indépendance du soi et face aux forces que ses propres préjugés, ses « impressions de l’enfance » et les influences du christianisme, lui opposent. De ce point de vue, Nietzsche ne sous-estime pas, ainsi que le fait Emerson, pour lequel il suffit de « rester fidèle à nos impressions spontanées41 », les forces d’inhibition de l’esprit qui s’exercent à la faveur de « racines profondes » et « ne se laissent pas arracher si facilement par des motifs rationnels ou par la seule volonté42 ». Il ne s’agit donc pas de rechercher à se tenir quitte de l’histoire en vue de tenter de s’affranchir de son influence sur notre esprit, - Nietzsche, sans y parvenir, a « essayé de tout nier43 » - mais bien plutôt d’œuvrer à convertir l’histoire collective en biographie individuelle. D’une manière générale, il faut donner raison à l’analyse de Céline Dénat lorsqu’elle évoque le type de rapport que Nietzsche entretient à l’égard du passé :

 

Ce n’est pas la négation ou l’oubli brutal du passé qui doit permettre de s’affranchir de celui-ci, mais tout au contraire l’extension de l’enquête quant au passé lui-même.44

 

Nous comprenons que le passé dont les racines sont enfouies jusque dans l’inconscient humain, n’offre pas une prise facile à la liberté de la volonté. Il suppose en outre, dans la mesure où il est à la fois insurmontable et nécessaire, d’être appréhendé en tant que tel et le plus largement possible, afin de nous

 

41 Cf. EMERSSON (Ralph Waldo), Essais I : Nature, Confiance et autonomie, Cercles, L’âme suprême, Le Transcendantalisme, L'Intellectuel américain, Le Poète, L’art, Traduits par Anne Wicke, Michel Houdiard Editeur, 2010, p. 35. 

42 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 191.

43 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 190.

44 DENAT (Céline), Friedrich Nietzsche, Généalogie d’une pensée, I. Préludes, Éditions Belin, 2016, p. 45.

conduire, au moyen de l’examen de la diversité des traditions, à nous affranchir de celles qui sont bornées et dont nous étions sous la dépendance. Telle est l’exigence à laquelle Nietzsche nous renvoie et qui correspond à une estimation des différents types fondamentaux de cultures. La notion de culture, centrale dans la philosophie de Nietzsche, qui doit être comprise à la faveur de sa « dimension transversale et unificatrice45 », appelle précisément une enquête philosophique se rapportant à ses différents types ainsi qu’au rapport que ces derniers entretiennent à l’égard de la connaissance, de la vie, de l’art, de l’action,  de la recherche de la vérité et de l’illusion. Il ne s’agit toutefois pas pour Nietzsche, dans ces premiers essais intitulés Fatum et histoire et Liberté de la volonté et fatum, d’exposer les bases des différents types de cultures mais bien plutôt de dire en quoi l’individu est à la fois une libre volonté et le produit d’une culture. Et c’est bien cette préoccupation qui conduit Nietzsche à thématiser « la question de la justification de l’individu par rapport au peuple46 ». Il est difficile à ce stade de l’analyse d’approfondir cette question que nous retrouverons plus tard, mais il nous faut noter la relation de tension et de coexistence que Nietzsche tente de construire, dans ce premier temps de son œuvre, entre la liberté et le destin, entre la volonté et l’histoire, entre l’individu et la culture. Comment l’individu peut-il être libre en étant indéfectiblement l’héritier d’un destin et le produit d’une culture ? Il nous faut, en effet, pouvoir comprendre cette considération nietzschéenne à la faveur de laquelle se pensent ensemble l’individu et la culture.

 

 

45 WOTLING (Patrick), « Oui, l’homme fut un essai », Presses universitaires de France, 2017, p. 46.

46 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 192.

 

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19 août 2019 1 19 /08 /août /2019 07:34
L'anthropocentrisme faible comme détermination d'une éthique environnementale

Envisager une éthique environnementale suppose, dans le contexte de mutation écologique dans lequel nous sommes et devant la catastrophe en cours, d’interroger son statut dans le rapport au questionnement éthique en général et de considérer les logiques internalistes qui constituent, sur le plan théorique, des entraves possibles à sa détermination.

Or, définir l’environnement en tant qu’objet de l’éthique implique, face aux crises qu’induit mécaniquement la perspective de la catastrophe écologique sur le plan économique, social et politique, une révision des axiomes des éthiques classiques.

En ce sens, le GIEC dont les rapports évaluent l’état des connaissances sur l’évolution du climat, ses causes, ses impacts, et transmettent un état des lieux circonstancié et détaillé des productions scientifiques les plus avancées, contribue à nous fournir un savoir dont la densité ne semble avoir d’égale que la faiblesse de la croyance en ses conclusions. Il y a là un paradoxe qui implique une question soumise à notre réflexion : comment s’explique, en ce qui concerne la catastrophe écologique en cours, la nature de ce hiatus entre le savoir et la croyance ?

Selon ce questionnement, la considération de l’éthique environnementale semble plus complexe qu’il n’y paraît et engage une réflexion relative aux modalités ainsi qu’aux limites d’une telle éthique.

De ce point de vue, cette interrogation nous conduit à nous demander si l’environnement peut constituer une dimension adaptée du questionnement éthique.

Afin de montrer selon quelles perspectives l’éthique environnementale peut être envisagée, nous questionnerons, dans un premier moment, l’intérêt spécifique d’une telle éthique comme éthique normative, éthique appliquée et méta-éthique.

Dans un second moment, nous nous concentrerons sur la considération des atouts et des faiblesses d’une éthique de l’environnement.

Enfin, nous envisagerons de nous demander dans quelle mesure il est possible de définir une éthique environnementale qui se détermine à la faveur d’un anthropocentrisme faible.

 

La fonction de ce premier moment est de se demander en quoi réside l’intérêt spécifique d’une éthique de l’environnement par rapport aux éthiques classiques.

Or, considérer l’intérêt spécifique d’une éthique de l’environnement, dans le cadre d’un questionnement éthique plus général, semble impliquer une remise en cause fondamentale de la conception occidentale.

Il s’agit, en ce sens, de montrer dans quel contexte et selon quelles modalités une éthique de l’environnement peut conduire à une reconfiguration totale des axiomes du cadre éthique initial dans la mesure où ceux-ci dépendent d’une perspective anthropocentrique. Faisant l’analyse de la notion, Hicham-Stéphane Afeissa considère que l’anthropocentrisme constitue « l’idée selon laquelle l’homme est la mesure de toutes choses, les composantes non humaines de la nature ne pouvant se voir reconnaître de valeur qu’en relation aux intérêts des êtres humains et aux buts qu’ils s’assignent ». (Hicham-Stéphane Afeissa, Ethique de l’environnement, Nature, valeur, respect, Vrin, 2007, p. 96). La conception occidentale de l’éthique qui consiste ainsi à rechercher un « anthropocentrisme des valeurs » semble en effet entrer en contradiction avec une éthique environnementale dans la mesure où elle considère la nature comme étant un moyen devant être mis à disposition des besoins propres de l’homme tandis que selon la perspective de l’éthique de l’environnement, nous sommes appelés à respecter des devoirs à l’égard de la nature. De ce point de vue, il apparaît qu’une éthique normative à la faveur de laquelle les hommes ont des devoirs à l’endroit de la nature, vise à conduire une extension du concept de l’apparentement des êtres en l’appliquant à l’ensemble des animaux – humains et non-humains -, et un élargissement de la morale traditionnelle aux écosystèmes composant la nature dans son ensemble. Or, l’attribution d’une valeur en soi aux différentes entités de la nature qui consiste donc à outrepasser la seule valeur instrumentale qui leur était jusque-là conférée, suppose une transformation fondamentale de l’éthique normative initiale tout autant que de l’éthique appliquée. Une éthique environnementale implique, en ce sens, une remise en cause du règne kantien des « fins en soi dans les [seules] limites de l’humanité » et du logocentrisme selon lequel l’homme serait le seul être vivant qui mériterait le respect, en qualité de personne morale, eu égard à son appartenance à la communauté des êtres raisonnables. Il convient, de ce point de vue, de résilier cette éthique normative héritée de cette lointaine conception ségrégationniste et rationaliste de la morale qui est illustrée d’une façon significative par la conception stoïcienne de la communauté des êtres raisonnables formée par les hommes et les Dieux en raison de leur possession, à l’exclusion des « animaux non-humains », du logos. Aussi, nous donnerons raison à Catherine Larrère selon laquelle les entités de la nature poursuivent des stratégies qui se déploient au service d’une fin : « on a donc une source de valeurs qui se valorise elle-même : tout être vivant tend à se maintenir dans l’existence, il est une fin en soi ». (Catherine Larrère, Les philosophies de l’environnement, PUF, 1997, p. 27). Il s’agit donc de changer le paradigme même de l’éthique normative en faisant en sorte que celle-ci ne réduise plus le statut moral des êtres vivants à l’homme mais confère une valeur intrinsèque à l’ensemble des êtres et des écosystèmes formant la nature. Dès lors, nous comprenons, ainsi que l’envisage Albert Schweitzer, lui-même inspiré par Arthur Schopenhauer, que la morale, à la faveur du vouloir-vivre universel qui caractérise tous les êtres vivants, consiste à accorder une dignité éthique à toute forme de vie. En ce sens, l’intérêt spécifique d’une éthique de l’environnement repose sur une transformation profonde de la dimension normative des éthiques classiques en cela qu’elle consiste à attribuer une valeur intrinsèque à l’ensemble des entités vivantes ainsi considérées comme des fins en soi. Il semble, de ce point de vue que la détermination des fins dans la nature permettant de hisser les différentes formes de vie extrahumaines à la hauteur de la dignité morale qui est reconnue à l’homme, constitue un bouleversement profond des formes de l’éthique normative classique et appelle une réflexion relative aux conditions mêmes de l’élaboration d’une éthique environnementale. C’est l’éthique traditionnelle dans son ensemble qui est ainsi remise en cause dans sa visée anthropocentrique et logocentrique. En outre, il s’agit également de congédier la considération selon laquelle l’homme peut se rendre, d’une façon illimitée et légitime, possesseur de la nature qui se trouve, de cette façon, réduite à un objet soumis à l’action démesurément transformatrice du sujet humain. L’approche d’une éthique de l’environnement visant la prise en compte éthique des « communautés biotiques », permet, en ce qu’elle résilie le privilège humain de l’accès à la dignité morale, de donner sens à une loi de l’agir qui se trouve non plus fondée sur un sol anthropocentrique mais bien sur une axiologie biocentrique. Telle est la spécificité de cette approche de l’éthique de l’environnement à partir de laquelle des entités vivantes se voient accorder une valeur intrinsèque à la faveur d’un décentrement de l’éthique individualiste et d’une prise en compte de la multiplicité des entités de la nature. Or, précisément, il semble que l’intérêt spécifique d’une éthique de l’environnement par rapport aux éthiques classiques réside dans ce questionnement méta-éthique qu’elle rend possible et qui concerne le statut même de la valeur. La transformation des axiomes de l’éthique normative suppose en effet d’œuvrer à la détermination d’un nouveau fondement du devoir à partir duquel pourra s’établir la disposition de l’homme à agir. Faisant l’analyse de cette question qui « se transforme en celle du statut de la valeur », Hans Jonas perçoit la nécessité d’envisager « une théorie de la valeur en tant que telle » dans la mesure où son « objectivité seule permettrait d’inférer un devoir-être objectif et par le fait même une obligation de la conservation de l’être, une responsabilité à l’égard de l’être ». (Hans Jonas, Le principe responsabilité, Les Editions du Cerf, 1990, p. 106). De fait, en visant l’adoption de critères de moralité valant universellement, la définition d’une éthique de l’environnement appelle par la révision qu’elle suppose des éthiques normatives classiques, l’élaboration d’un véritable statut objectif de la « valeur » sans lequel la responsabilité de l’homme et sa disposition à agir ne sauraient être engagés.

Si l’on a montré en quoi réside l’intérêt spécifique d’une éthique de l’environnement par rapport aux éthiques classiques, nous nous concentrerons maintenant sur la considération des conditions par lesquelles une telle éthique peut être conduite.

 

La fonction de ce deuxième moment est de se demander quels sont les atouts et les faiblesses d’une éthique de l’environnement.

Si une éthique de l’environnement suppose une transformation substantielle de la dimension normative des éthiques classiques en cela qu’elle implique la révision des normes et des valeurs générales de la conduite humaine, il nous reste en effet à nous demander selon quelles conditions peuvent se déterminer les critères de définition des obligations de l’homme. Si la « question éthico-métaphysique du devoir-être de l’homme dans un monde qui doit être », pour reprendre la considération d’Hans Jonas, « se transforme donc en cette question logique du statut des valeurs en tant que telles », l’adoption de nouveaux critères universels de moralité, induits par une approche éthique de l’environnement, appelle un certain type de rapport à l’égard des éthiques classiques. (Hans Jonas, Le principe responsabilité, Les Editions du Cerf, 1990, p. 106). Or, précisément, l’éthique environnementale, à la faveur de la remise en cause qu’elle suppose du cadre normatif des éthiques classiques, semble requérir bien plus qu’une simple extension des règles déterminant la forme générale de nos obligations. Comment pourrait-il en être autrement devant l’évaluation des axiomes des morales prédominantes en Occident ? L’approche anthropocentrique selon laquelle l’homme seul, à l’exclusion des animaux non-humains et des autres entités naturelles, se voit attribuer une valeur intrinsèque et une dignité, comporte en effet des principes centraux qui sont en opposition avec les principes généraux d’une éthique de l’environnement. Le principe d’équité entendu d’une façon restrictive selon laquelle la nécessité de ne pas léser autrui s’impose par rapport à la prise en compte d’une identité d’intérêts, en fournit un exemple significatif. De ce point de vue, la seule considération de la valeur en soi d’autrui, s’expose à entrer en opposition avec une éthique de la valeur intrinsèque des entités naturelles. Hans Jonas a démontré l’absence de réciprocité dans l’éthique d’avenir : « car n’a des revendications que ce qui élève des revendications – ce qui tout d’abord existe. Toute vie revendique de vivre et peut-être est-ce là un droit qu’il faut respecter ». (Hans Jonas, Le principe responsabilité, Les Editions du Cerf, 1990, p. 87). En effet, les écosystèmes naturels, en étant réduits par les éthiques dominantes à une stricte caractéristique instrumentale, ne recevront pas, de la part des hommes, l’engagement éthique que l’on peut attendre d’une éthique normative environnementale. Or, ainsi que l’ont montré Sylvan et Plumwood, l’existence de la valeur intrinsèque de la nature qui est une question décisive pour la définition d’une éthique environnementale, a précisément été téléologiquement prouvée par l’existence distinctive de la valeur instrumentale. Aussi, il semble que la nécessité d’envisager une éthique de l’environnement sur le sol d’une axiologie entièrement refondée, constitue un atout dans la mesure où cette transformation des critères des obligations humaines permet, en congédiant la perspective anthropocentrique, individualiste et rationaliste des éthiques normatives classiques, d’interroger les fondements méta-éthiques du devoir-être de l’homme. En ce sens, il faut donner raison à Richard Routley selon lequel le « chauvinisme humain » qui constitue le socle des éthiques normatives classiques, rend inopérante toute obligation à l’égard des entités naturelles. De ce point de vue, il semble nécessaire d’envisager l’existence d’une valeur intrinsèque à la nature sans laquelle toute éthique environnementale détachée de l’éthique normative anthropocentrique ne saurait être fondée. Or, précisément, c’est ici que semble résider la problématique qui nous occupe. L’éthique de l’environnement doit-elle, pour se déterminer en tant que telle, être fondamentalement distincte de l’approche anthropologique ? Ce qui, il faut en convenir, n’est pas sans poser quelques difficultés. En d’autres termes, il semble que le fait de conditionner la définition de l’éthique environnementale à la nécessité de son opposition à l’égard de l’anthropocentrisme, expose à un obstacle : l’instance ultime de détermination des valeurs demeure celle de la conscience humaine. Aussi, la considération qui a été la nôtre précédemment, et selon laquelle il semblait nécessaire de soustraire des seuls intérêts de l’homme une éthique de la valeur intrinsèque des entités naturelles, apparaît en contradiction avec le fait que les valeurs de la nature ne peuvent être déterminées que par la seule évaluation de l’homme. De sorte qu’une éthique de l’environnement exclusivement fondée sur le rejet de l’anthropocentrisme peut sembler reposer sur un socle fragile. Or, s’appuyer sur des éthiques normatives classiques telles que celle de l’approche kantienne pour définir une éthique environnementale expose également à des contradictions qui sont inhérentes aux limites de la continuité dans l’attribution des valeurs intrinsèques ; l’approche anthropocentrique, logocentrique et formaliste d’une telle éthique normative, semble en effet non compatible avec la définition d’une éthique de la valeur intrinsèque des entités naturelles.

S’il convient de considérer que l’éthique utilitariste semble offrir des axiomes susceptibles d’une plus grande proximité à l’égard d’une éthique environnementale que ne peut le faire l’approche kantienne, nous devrons convenir qu’elle n’est pas sans poser, elle aussi, un certain nombre de difficultés. Cette doctrine qui, selon Bentham, fonde la loi de l’agir sur le critère du bien-être du plus grand nombre des êtres sensibles, n’est pas parvenue à se départir d’un anthropocentrisme qui fut manifestement un obstacle dans la tentative d’extension de l’éthique normative à l’ensemble des êtres vivants, ceux qui parmi ces derniers sont dépourvus de sensibilité furent ainsi exclus de l’éthique strictement dévolue aux êtres sensibles. Cette approche conséquentialiste qui détermine la valeur des actions à l’aune de leur contribution à l’utilité générale, demeure, à la faveur de sa prise en compte du ressenti de l’individu humain, individualiste en ses prémisses. Il en résulte que cette considération de l’utilité individuelle n’est pas en mesure d’intégrer dans son éthique normative les entités naturelles dans leur ensemble, qu’il s’agisse des espèces animales, végétales ou bien des écosystèmes. Faisant l’analyse de ce « pathocentrisme » qu’induit l’utilitarisme, Catherine Larrère, précise que ce modèle « ne prend en compte que des entités individuelles, mais cet individualisme méthodologique n’implique pas un individualisme axiologique, qui ferait de l’individu une valeur première : on reproche classiquement à l’utilitarisme d’admettre que, pour le plus grand bonheur de tous, il est admissible de sacrifier un individu. » (Catherine Larrère, Les philosophies de l’environnement, PUF, 1997, p. 49).

L’éthique utilitariste se caractérise par une méthode rationaliste à la faveur de laquelle la visée strictement économique de son approche relative à la commensurabilité des valeurs, semble faiblement compatible avec une éthique de l’environnement selon laquelle les valeurs intrinsèques des entités naturelles sont précisément incommensurables. En ce sens, ce modèle apparaît incompatible avec une éthique de l’environnement dans la mesure où son axiome principal repose sur une considération subjective de l’attribution des valeurs - il n’est de valeur que celle qui est exprimée par un individu – là où une éthique normative environnementale envisage d’accorder une valeur intrinsèque aux entités naturelles.

Si, au terme de notre raisonnement, nous en sommes venus à cette considération de la difficulté fondamentale qui consiste à rechercher une continuité entre les éthiques classiques et les philosophies de l’environnement, n’est-ce pas parce que nous avons pris pour exemple des éthiques de l’environnement dont les buts et les modalités sont radicalement opposés à la visée anthropocentrique et qu’il conviendrait plutôt de prendre en compte les conditions d’élaboration d’une éthique environnementale dans le cadre d’une approche qui est celle du pragmatisme écologique ?

 

La fonction de ce troisième moment consiste à se demander dans quelle mesure il est possible de postuler qu’une éthique environnementale se détermine à la faveur d’un anthropocentrisme faible. Si dans notre développement nous avons questionné la « valeur intrinsèque » des entités naturelles, ce qui a permis de contester la prégnance dans les éthiques classiques d’une approche « forte » de l’anthropocentrisme, il s’avère que les considérations métaphysiques induites par cette interrogation n’ont pas toujours conduit à une efficacité de l’éthique appliquée de l’environnement. Il semble, de ce point de vue, que devant la mutation climatique en cours, l’inscription de la catastrophe écologique « dans l’avenir, mais le fait que cette inscription n’est pas crédible », (Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé, Le Seuil, ch. 8, p. 141-142), et leur corolaire sur les plans économiques, sociaux et politiques, la recherche d’une éthique de l’environnement doit s’inscrire dans une visée efficiente, responsable et conséquente. Il ne serait en effet pas compréhensible de laisser s’abîmer les considérations relatives à la définition d’un devoir-être de l’homme à l’égard de la nature dans de pures spéculations théoriques qui n’auraient aucune efficience sur la réalité au vu des enjeux auxquels nous sommes confrontés.

Le pragmatisme de l’approche consiste, dans une récusation de l’absoluité des points de vue théoriques a priori, à favoriser les ajustements entre les axiomes et les situations problématiques dans le but de promouvoir une éthique de l’environnement adéquate. Or, faisant l’analyse de Bryan G. Norton, Hicham-Stéphane Afeissa nous précise qu’« une éthique sera dite adéquate si ses principes suffisent à fonder les règles qui prohibent les comportements qui font partie de l’ensemble de ceux dont le caractère nuisible n’est pas sujet à controverse. » (Hicham-Stéphane Afeissa, Ethique de l’environnement, Nature, valeur, respect, Vrin, 2007, p. 252). Telle est l’approche pragmatique selon laquelle la caractéristique qui est recherchée dans la détermination d’une éthique environnementale n’est pas celle des « vrais principes » mais celle des « principes adéquats » dans la perspective qui consiste à concilier des approches complémentaires en vue de proposer une résolution des problèmes qui soit admise comme étant la meilleure possible. Or, il semble précisément que la définition d’une éthique de l’environnement nécessite de prendre en compte les situations problématiques concrètes, d’outrepasser les clivages théoriques entre l’inspiration d’une écologie profonde et celle d’une écologie superficielle et d’envisager le dépassement du postulat selon lequel une éthique environnementale devrait absolument être spécifique, distincte des éthiques normatives classiques. Et, de ce point de vue, l’élément à la faveur duquel l’éthique de l’environnement devrait nécessairement être distincte des autres formes de devoir-être de l’homme, est celui de l’opposition forte à l’anthropocentrisme. En ce sens, il s’agit, dans le but de dépasser la distinction inféconde entre l’éthique environnementale et les éthiques classiques, de surmonter le clivage qui a longtemps prévalu entre la visée anthropocentrique et la visée non anthropocentrique d’une éthique de l’environnement. C’est précisément ce qu’Hicham-Stéphane Afeissa préconise en défendant l’idée selon laquelle, par-delà l’opposition entre l’anthropocentrisme et le non anthropocentrisme, une éthique environnementale se détermine à la faveur d’un anthropocentrisme faible. A cette dualité agonistique dépassée et à dépasser, il est question d’en substituer une autre comme cause déterminante d’une éthique de l’environnement, celle de l’individualisme et du non individualisme. Une telle éthique ne pouvant être efficiente que dans la mesure où son modèle est de type non individualiste. De sorte que le fondement adéquat d’une éthique environnementale pourra être défini à partir de la considération par un nombre important d’individus, des actes pouvant être nuisibles aux écosystèmes, à la biodiversité et aux entités naturelles dans leur ensemble. Cette approche a ainsi le mérite d’échapper aux diverses formes de dualisme métaphysique qui entravent les dispositions à agir exigées par l’urgence de la situation écologique et instaure une continuité entre les éthiques classiques et le devoir-être de l’homme à l’égard de la nature. C’est par la recherche d’un ajustement permanent entre les axiomes fondamentaux et les actes dont le caractère est communément admis comme étant dommageable à l’environnement que les individus sensibles aux questions écologiques pourront s’accorder pour déterminer une éthique environnementale efficiente. En ce sens, l’évaluation selon laquelle le caractère distinctif d’une éthique environnementale reposerait strictement et nécessairement sur la reconnaissance de la « valeur intrinsèque » des objets suprahumains et des entités naturelles, ne semble pas fondée. D’une façon générale, nous donnerons raison à Hicham-Stéphane Afeissa pour lequel il est possible pour « l’éthique environnementale de se frayer une voie nouvelle, à savoir celle d’une éthique qui est faiblement anthropocentrique, qui localise toute la valeur dans l’être humain, et qui est aussi non individualiste au sens où la valeur n’est pas limitée à la satisfaction des préférences senties des individus humains ». (Hicham-Stéphane Afeissa, Ethique de l’environnement, Nature, valeur, respect, Vrin, 2007, p. 269).

 

Dans notre développement, nous avons essayé de montrer que la détermination d’une éthique de l’environnement ne résulte pas nécessairement de l’importance accordée à la dichotomie entre la vie humaine et le reste de la nature.

Si le questionnement de la « valeur intrinsèque » des entités naturelles a permis de contester la prégnance dans les éthiques classiques d’une approche « forte » de l’anthropocentrisme, il s’avère que les considérations métaphysiques induites par cette interrogation n’ont pas toujours conduit à une efficacité de l’éthique appliquée de l’environnement.

En ce sens, nous avons accordé une attention particulière au pragmatisme écologique qui se détermine à la faveur d’un anthropocentrisme faible et dont l’approche consiste, dans une récusation des valeurs absolues qui étouffent l’évaluation humaine et les initiatives concrètes issues de la communauté écologiste, à favoriser les ajustements entre les principes fondamentaux et les situations problématiques dans le but de promouvoir une éthique de l’environnement adéquate.

Et ce, en rappelant, au gré de l’évolution de la connaissance de la mutation climatique en cours, de l’inscription de la catastrophe écologique dans l’avenir, la pleine considération du questionnement humain et de la responsabilité qui nous incombe dans notre rapport au monde suprahumain et à l’ensemble des entités naturelles.

« La situation éthique qui place les êtres humains dans la communauté biotique procède d’une insertion ontologique. Attribuer une valeur à une entité, ce n’est pas lui conférer, de l’extérieur, une caractéristique qui lui serait étrangère, c’est actualiser une relation qui existe déjà, c’est spécifier l’appartenance de l’homme à la communauté biotique ».

(Catherine Larrère, Les philosophies de l’environnement, PUF, 1997, p. 121).

 

Samuel Cèbe

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20 juin 2018 3 20 /06 /juin /2018 06:57

 

Dire qu’un peuple peut être libre à partir du moment où il est « forcé à l’être » signifie que, pour exister, sa liberté doit nécessairement être déterminée par une intervention extérieure à lui-même. Or, par définition, l’usage de la force qui est contraignante et implique mécaniquement l’obéissance, semble contradictoire avec la liberté qui réclame le choix et la volonté et constitue le fruit ultime de l’intelligence et du développement des civilisations humaines. Il y a là un paradoxe qui implique une question soumise à notre réflexion : est-il possible de soutenir la contradiction entre les termes « forcer » et « liberté » selon laquelle la mobilisation d’une force extérieure au peuple et s’exerçant sur lui, serait de nature à lui garantir l’accès à sa propre liberté ? Selon cette perspective, l’énoncé : « Peut-on forcer un peuple à être libre ? » semble plus complexe qu’il n’y paraît et engage une réflexion relative aux modalités ainsi qu’aux limites de l’usage de la force en faveur d’un peuple, dans le but de promouvoir la liberté qui le concerne. En ce sens, le « peut-on » nous conduit à nous demander si, à la faveur de la question de droit, et indépendamment de toute considération d’existence, le principe de l’usage d’une force au profit de la liberté d’un peuple est conforme à la justice et conforme à la loi. De la même manière nous nous interrogerons sur la possibilité de fait qui consiste à se demander si cela peut effectivement se passer de cette façon, en considérant le degré d’opportunité de l’intervention ainsi que celui de la non-intervention. De ce point de vue, la question se pose de savoir si l’intervention est légitime, légale et opportune pour la garantie de la liberté d’un peuple. 

Afin de montrer selon quelles perspectives la liberté peut être garantie, nous questionnerons, dans un premier moment, la légitimité de l’intervention comme socle de la liberté du peuple.

Dans un second moment, nous nous concentrerons sur la considération du rapport entre la légalité de l’usage de la force et la liberté du peuple.

Enfin, nous envisagerons de questionner l’opportunité de l’usage de la force dans le but de garantir la liberté du peuple.

 

La fonction de ce premier moment est de se demander dans quelle mesure un Etat est légitime pour forcer un autre peuple, opprimé par un tyran, à être libre. Or, considérer l’usage de la force, dans le cadre d’une intervention, comme une condition nécessaire de la liberté d’un peuple, fait signe pour une considération des conditions de possibilité de la liberté du peuple lui-même. Il s’agit donc de montrer dans quel contexte et selon quelles modalités le principe de l’intervention, à la faveur de l’usage de la force, peut permettre de garantir la liberté d’un peuple. En sachant que « c’est un point controversé, celui de savoir si c’est une juste cause de guerre, de prendre les armes pour les sujets d’un autre, afin de repousser d’eux l’oppression qui les gouverne ». (Hugo Grotius, Le Droit de la guerre et de la paix. p 567). La perspective qui consiste à rechercher à doter un peuple de la liberté au moyen de l’usage de la force, semble en effet engager une contradiction dans la mesure où, pour « être libre », le peuple doit à la fois désirer la liberté qui le concerne et être apte à la liberté en tant qu’elle constitue un bien qui exige un cheminement particulier émanant du peuple lui-même. Comment, en effet, serait-il possible de forcer la liberté d’un peuple, en lieu et place de ce peuple qui, dans les faits, ne serait aucunement apte à la liberté ? Il semble, de ce point de vue, qu’une intervention extérieure, visant à conduire « forcément » un peuple à la liberté, et qui serait indépendante de la volonté de ce même peuple, ne serait aucunement justifiée. Sauf à considérer que la liberté qui constituerait un bien non perçu par un peuple, devrait être prescrite et diligentée, au moyen de la force, à destination de ce peuple, en vue de satisfaire une idée supérieure de la liberté qui, en tant que telle, devrait s’imposer à la raison de tous les peuples. Mais la liberté même n’est-elle pas précisément l’expression d’une autonomie de la raison qui se révèle par le fait que les hommes ont la capacité de se doter par eux-mêmes et pour eux-mêmes de leurs propres lois ? Nous sommes, dès lors, fondés à considérer qu’une fois forcée, à la faveur d’une intervention extérieure, la raison du peuple, indissociablement liée à la possibilité de construction de sa liberté, sera plus proche de la dépendance que de l’autonomie. Il pourrait être en effet contradictoire d’envisager une intervention libératrice visant à émanciper un peuple du joug qui l’asservit et qui lui impose une obéissance inconditionnelle tout en l’assujettissant à une autre autorité, extérieure, qui, au nom de la liberté, lui imposerait, à son tour, d’obéir à une loi qui n’est pas la sienne. Est-il légitime de faire usage de la force dans les affaires d’un autre peuple dans la mesure où celui-ci ne manifeste pas le désir d’être libre ? Il semble pour le moins difficile de justifier une intervention qui, se donnant pour objet la liberté et pour motif l’émancipation d’un peuple, n’en demeure pas moins coercitive et indépendante de la volonté même du peuple considéré. De ce point de vue, l’histoire de la colonisation est, au XIXe siècle, jonchée de cette raison dite supérieure qui consistât à brandir les droits de l’homme, à la faveur de la prétendue « mission civilisatrice » des Etats-nations dépositaires d’un projet universaliste. Or, les peuples qui n’ont pas choisi leur destin durent, par la suite, conquérir leur liberté par eux-mêmes et pour eux-mêmes dans le cadre des mouvements d’indépendance tels que celui qui eut lieu en Algérie en 1962. En ce sens, l’idée de liberté ne semble pas pouvoir s’imposer à un peuple qui ne l’aurait pas choisie délibérément par lui-même, pour lui-même. Il est nécessaire et légitime que le peuple, à l’exclusion de l’exercice de toute autre force que la sienne propre, manifeste sa volonté d’être libre dans le cadre d’un processus d’autodétermination. Evoquant l’argument de John Stuart Mill concernant l’autodétermination et l’autonomie, Michael Walzer écrit : « l’autodétermination est donc le droit d’un peuple à devenir libre par ses propres moyens, s’il le peut, et la non-intervention est le principe qui garantit que le succès de ce peuple ne sera pas entravé par une puissance étrangère, ou que son échec ne sera pas dû à son intervention. » (Michael Walzer, Guerres justes et injustes. Paris, Folio Essais. p. 185). Il s’agit en effet que le peuple s’efforce, sans y être aucunement forcé, d’être libre. Ce droit légitime du peuple à disposer de lui-même et à exercer sa pleine souveraineté, apparaît comme étant indissociable de l’application du principe de non-intervention qui, en rendant possible l’entière autodétermination du peuple, garantit également que la liberté des membres d’une communauté politique pourra être conquise, sans intercession ni coercition, par eux seuls. Or, s’il revient au peuple et à lui seul d’œuvrer à sa liberté, il convient de se demander ce que c’est que cette liberté qui le concerne. S’il s’agissait strictement de la libération du peuple du joug d’un tyran, l’usage d’une force extérieure aurait en effet pu se justifier et éventuellement être suffisant. Mais l’histoire récente montre les limites de l’usage de la force lorsque celui-ci est adossé au seul dessein qui consiste à libérer un peuple sans se soucier de l’exercice de sa souveraineté, sans envisager les conséquences de l’intervention et sans considérer le degré de l’aptitude du peuple à être libre. C’est ce que nous avons pu constater, par exemple, dans le cadre de l’initiative prise par la France et le Royaume-Uni, en 2011, en Libye qui visait à mettre fin au régime de Mouammar Kadhafi et qui s’est, par la suite, révélée être un véritable désastre avec l’affrontement sur le territoire de différents groupes rebelles, la présence du groupe terroriste DAECH, et les vastes réseaux de passeurs qui se sont organisés autour du littoral libyen. Un rapport de la commission des affaires étrangères britannique qui met en cause les conditions de l’intervention militaire en Libye ainsi que les motivations qui ont conduit la France et l’Angleterre à lancer l’offensive contre l’ancien dictateur de Libye, souligne les renseignements imprécis au moment de l’intervention et un engagement militaire dénué d’une stratégie claire pour les jours et les mois consécutifs au renversement de Mouammar Kadhafi. De ce point de vue, l’idée selon laquelle il serait légitime de rechercher l’exportation par la force de la liberté à destination d’un peuple, au mépris de sa volonté et de sa détermination, semble ne pas être justifiée. Aussi, il semble nécessaire d’envisager qu’au-delà de l’enjeu qui consiste à « libérer » le peuple, la légitimité de l’action de libération réside dans la considération des moyens de l’autodétermination qui doivent, sans délégation, permettre au peuple « d’être libre ». En ce sens, c’est la recherche de l’inscription dans la durée de la liberté collective du peuple qui semble renforcer la nécessité pour le peuple d’agir en toute indépendance à l’égard de quelque force extérieure que ce soit. De ce point de vue, la libération d’un régime tyrannique ne saurait se déterminer par le seul fait de rechercher à mettre un terme au pouvoir en question. Il est nécessaire que le peuple fasse montre de son aptitude à vivre dans le cadre d’institutions démocratiques en s’efforçant par lui-même d’accéder à une liberté qu’il doit éprouver dans l’exercice de sa lutte pour la libération. Et c’est par l’usage de la force envisagée comme la sienne propre, que le peuple peut alors mesurer le bien que peut constituer, pour lui-même, la liberté et la capacité qui est la sienne à conserver durablement les institutions démocratiques qu’il aura conquises.

Si, au terme de notre raisonnement, nous en sommes venus à cette considération du caractère non légitime de l’intervention libératrice, n’est-ce pas parce que nous avons pris pour exemple des interventions dont les buts et les modalités n’étaient pas justifiés et qu’il conviendrait plutôt de prendre en compte les conditions d’un recours à la force nécessaire dans le cadre d’une opération de paix ?

 

S’il apparaît peu justifiable de faire usage de la force dans le but de contraindre un peuple à adopter des idées qui ne sont manifestement pas les siennes, il existe des cas qui représentent une menace contre la paix ou un acte d’agression, devant lesquels il semble légitime qu’une autorité internationale décide d’une intervention afin de maintenir ou de restaurer la paix. Or, depuis la fin de la guerre froide, la problématique de la paix et de la sécurité collective ne peut se réduire aux seules relations entre les Etats mais implique désormais les conflits internes qui surgissent à l’intérieur même des frontières étatiques. Comment ne pas considérer, en effet, que l’usage de la force, dans des proportions qui portent gravement atteinte aux droits de l’homme, exercé par une partie de la population à l’encontre d’une autre, au sein d’un même Etat, constitue une atteinte au maintien de la paix et donc à la liberté ? En d’autres termes, il semble, pour les témoins d’une situation dans laquelle un peuple subit l’expression d’une purification ethnique, que ne pas intervenir revient à laisser délibérément s’exercer une violation massive des droits humains. De sorte qu’il apparaît nécessaire qu’une considération morale s’exprime dans le cadre de la poursuite de fins humanitaires, sans laquelle le pire semble possible. Dans ce cas, le seul principe de l’autodétermination ne saurait constituer un recours pertinent. « Si, en effet, les forces dominantes dans un Etat sont engagées dans des violations massives des droits de l’homme, le recours à l’autodétermination – dans le sens que lui donne Mill, à savoir la capacité de se défendre seul – n’est pas exaltant. L’autodétermination concerne la liberté de la communauté prise comme un tout ; elle n’a aucune consistance quand ce qui est en jeu est la simple survie ou la liberté minimale de ses membres. » (Michael Walzer, Guerres justes et injustes. p. 207). En ce sens, l’action de nettoyage ethnique déjà mise en œuvre par les milices Serbes en Bosnie, entre 1992 et 1995, à l’encontre des Croates et des Bosniaques musulmans, appelait nécessairement une intervention de la part des peuples, des Etats et des institutions internationales. Si elle n’était pas légale, l’intervention armée de l’OTAN au Kosovo semblait pour autant légitime eu égard à l’urgence humanitaire de la situation dont on peut considérer qu’elle relevait d’un impératif moral supérieur qui engageait également une « responsabilité de protéger » pouvant prendre la forme d’une intervention militaire coercitive. La seule raison légale de l’atteinte à la souveraineté d’un Etat peut-elle être invoquée pour entraver une intervention à but humanitaire visant à éviter une violation massive des droits humains ? On peut penser que ce type d’intervention armée est largement légitimée à la fois par une considération morale, par le caractère d’urgence revêtu par la crise humanitaire et peut-être aussi par le droit international qui prévoit la possibilité de recourir à la force devant « l’existence d’une menace contre la paix ». (Chapitre VII. Article 39 de la Charte des Nations Unies). Mais, devant l’impossibilité d’obtenir une résolution du Conseil de sécurité en faveur d’un recours à l’intervention armée, les Etats engagés militairement ont échoué dans cette recherche nécessaire qui consistât à ajouter la légalité à la légitimité de l’usage de la force. On peut ici s’interroger sur la valeur d’une intervention légitime qui ne se trouve en aucune façon être légale.

Si l’on a montré que l’usage de la force, à la faveur d’une intervention extérieure, peut, dans le but de permettre la liberté d’un peuple, dans certains cas seulement, être légitime, ne peut-on pas aller plus loin dans cette direction et questionner les conditions par lesquelles elle pourrait être légale ?

 

La fonction de ce deuxième moment est de se demander dans quelle mesure un peuple a le droit de forcer un autre peuple, opprimé par un tyran, à être libre.

Si la liberté d’un peuple implique une autodétermination constitutive et révélatrice de son aptitude à la liberté, il nous reste en effet à nous demander selon quelles conditions il peut être justifié, en droit, qu’un Etat intervienne en faisant usage de la force dans le but de soutenir, garantir ou conserver la liberté de ce même peuple.

Le droit international qui prévoit l’interdiction de l’usage de la force, établit que les Etats « s’abstiennent dans leurs relations internationales, de recourir à la menace ou à l’emploi de la force, soit contre l’intégrité territoriale ou l’indépendance politique de tout Etat, soit de toute autre manière incompatible avec les buts des Nations Unies. » (Article 2 § 4 de la charte des Nations Unies). De ce point de vue, à l’exception de la légitime défense et des cas de constatation de menaces d’atteinte ou de rupture à la paix ou d’agression, l’interdiction s’applique pour les agressions armées qui interviennent dans le milieu international, qui portent atteinte à l’exercice du droit des peuples à l’autodétermination et qui menace l’intégrité territoriale ou l’indépendance politique de tout Etat. La promulgation de ce principe intransgressible de l’interdiction du recours à la force, qui, depuis 1945 a le statut de norme conventionnelle et de norme coutumière, constitue une pièce fondamentale dans l’édification de la sécurité collective fondée sur la coopération entre Etats. Le contenu et la valeur de ce principe de droit positif semble impliquer que, à l’exception des cas sus-cités, un peuple n’a aucunement le droit de forcer un autre peuple, opprimé par un tyran, à être libre. Or, si le principe de l’interdiction du recours à la force s’impose sur le plan légal, force est de constater que, à la faveur de la diversification des attaques armées qui se produisent dans le monde, l’exercice du recours à la force est, dans les faits, manifestement, en pleine extension. La coalition conduite en 2003 par les Etats-Unis d’Amérique en Irak, en l’absence d’une résolution du Conseil de sécurité autorisant d’une manière explicite le recours à la force et en dépit du véto de la France, de la Russie et de la Chine, constitue sans doute l’un des meilleurs exemples de violation de la Charte des Nations Unies. Les Etats qui sont ainsi intervenus en affichant, à titre de justification, la nécessité de l’usage de la force comme étant une condition consubstantielle de la protection des droits de l’homme, en prétendant qu’il fallait « libérer le peuple d’un dictateur sanguinaire », ont ébranlé un fondement du droit international. C’est en effet, au nom de la légalité et à partir d’une interprétation fallacieuse du droit que la transgression du droit international s’est produite, par l’usage délibéré et infondé de la force. De ce point de vue, il semble que l’intervention menée en Irak, dont l’un des buts affichés de guerre était de libérer le peuple, se fit d’une façon totalement illégale et avec des conséquences qui, loin de permettre le développement de la liberté du peuple, furent proprement désastreuses pour le pays et pour cette région du monde. C’est le principe fondamental de l’Organisation des Nations Unies dont le Préambule précise qu’elle a pour but de « maintenir la paix et la sécurité internationale », qui se trouve ainsi battu en brèche eu égard aux transgressions répétées du principe d’interdiction du recours à la force. Principe qui est assorti de l’obligation de régler pacifiquement les différends. En ce sens, le droit international recherche, dans ses principes, à contraindre les Etats à ne pas faire usage de la force. Le terme force désignant, en conformité avec le terme du Préambule de la Charte des Nations Unies, « la force des armes ». Dès lors, le droit et la force ne semblent pas conciliables dans la mesure où le système international de sécurité collective prévoit l’application de l’interdiction du recours à la force. Mais, dans les faits, le droit et la force ne sauraient être dissociés puisque le droit, ici international, constitue l’affirmation d’un rapport de forces entre des Etats à un moment donné, et implique l’expression d’une contrainte afin de faire respecter ses dispositions légales. Or, il est permis de se demander si le droit international, représenté par l’Organisation des Nations Unies, est toujours bien légitime dans la mesure où les principes qui le constituent semblent avoir perdu, dans la réalité des relations internationales et dans le cadre des multiples violations par des Etats du principe d’interdiction du recours à la force, la force de la loi. Comment, dans ces conditions, est-il possible d’affirmer le positionnement de la loi à l’égard de l’usage de la force, si la loi elle-même est dénuée de la force, au sens de son caractère contraignant, qui devrait s’imposer dans le but de la mise en œuvre effective de la loi ? Le fait que l’Organisation des Nations Unies soit contournée par des décisions qui, en outrepassant son cadre légal, constituent des interventions unilatérales visant à promouvoir des intérêts et des valeurs de quelques puissances au détriment de l’expression du droit international et des institutions qui le défendent, est de nature à relativiser la valeur juridique du principe d’interdiction du recours à la force. De sorte que la recherche, par le droit international, de la limitation du recours à la force, est largement affaiblie par l’extension de l’usage de la force qui s’exerce effectivement sur la scène internationale.

Si nous avons essayé de montrer dans quelle mesure l’usage de la force peut être, au nom de la liberté d’un peuple, injustifié en droit, n’est-ce pas parce que nous avons considéré des exemples de guerres injustes et juridiquement infondées, et qu’il conviendrait plutôt d’évoquer les cas des guerres conformes au droit international ?

 

S’il apparaît peu justifiable de faire usage de la force, au mépris du droit international et des décisions du Conseil de sécurité de l’ONU (ou en passant outre son absence de décision), dans le but de promouvoir unilatéralement des intérêts stato-nationaux, il existe des cas qui représentent une menace contre la paix ou un acte d’agression, devant lesquels il semble qu’il soit légalement justifié, qu’une autorité internationale décide d’une intervention afin de maintenir ou de restaurer la paix. Or, durant le conflit interne qui déchirait la Somalie, le Conseil de sécurité constata, en 1992, à la faveur de l’adoption d’une résolution, une menace contre la paix et mobilisa une force de maintien de la paix, avant d’autoriser l’envoi d’une force multinationale coalisée et de déployer une nouvelle force de casques bleus autorisée à recourir à la force dans le cadre du chapitre VII de la Charte des Nations Unies. Devant l’atteinte évidente aux droits fondamentaux dans ce pays dans lequel les massacres perpétrés faisaient 500 morts par jour, il semblait en effet nécessaire, légitime et légal, au titre du droit d’ingérence, de recourir à la force afin d’éviter que ne perdure, dans des proportions constatées, des drames humanitaires majeurs. Il reste que, eu égard au bilan humain de la guerre civile en Somalie qui est de 500 000 morts, la qualité de l’intervention de l’ONU peut interroger. Ce qui est en jeu ici c’est la capacité du droit international, des institutions internationales et des Etats, à se saisir des problématiques de maintien de la paix devant le surgissement des conflits internes et à conduire, en conformité avec le droit, des interventions d’humanité. Or, ce type d’intervention qui vise à faire respecter des normes en matière de droit de l’homme, doit pouvoir être justifié par le fait qu’il n’existe pas d’autre solution pour la sauvegarde des personnes qui sont exposées à un danger immédiat. En ce sens, il peut sembler légitime et légal de faire usage de la force dans le but de maintenir, au profit d’un peuple, la paix sans laquelle aucune liberté ne saurait exister. Mais, de ce point de vue, si une force juste et légale s’exerce, c’est pour éviter qu’une force de coercition se poursuive à l’encontre d’une partie d’un peuple. L’intervention ne consiste pas, dans ce cas de figure, à « forcer » un peuple à être libre puisque le peuple en question, qui voit ses droits fondamentaux être violés, ne se trouve ni en paix, ni en liberté. De surcroît, elle ne réside pas non plus dans un usage de la force qui s’exercerait, à des fins libératrices, sur le peuple qui subit des atteintes à sa liberté mais bien, à la faveur du droit d’ingérence, dans le but d’assurer la sécurité collective. En outre, il semble nécessaire que l’intervention puisse être pleinement justifiée sur le plan de la légalité car un usage de la force strictement légitime et dépourvu de toute forme de conformité avec le droit, est de nature à relativiser le droit international et les institutions internationales, sans la stabilité desquels, c’est la loi du fort qui s’imposera coutumièrement sur le faible. Or, de ce point de vue, il existe une contradiction dans le fait de constater que l’ONU a, dans sa pratique, légitimé le recours à la force pour la mise en œuvre du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes.

Ce que l’on vient de montrer concernant les conditions de la légalité de l’usage de la force, à la faveur d’une intervention extérieure, dans le but de permettre la liberté d’un peuple, peut sembler partiel parce que celles-ci sont indépendantes de toute considération d’existence. Il convient donc d’appréhender la problématique sous un angle plus global et d’essayer d’envisager le degré d’opportunité à partir duquel une intervention ou une non-intervention peut se réaliser en vue de rendre possible la liberté d’un peuple.

 

La fonction de ce troisième moment consiste à se demander dans quelle mesure une intervention ou bien une non-intervention est opportune pour conduire un peuple à être libre.   

Si nous avons questionné la conformité de l’intervention d’un Etat visant le soutien, la garantie ou la conservation de la liberté d’un peuple, avec la légitimité et avec la légalité, il nous reste en effet à nous demander ce qui, dans son déroulement effectif, rend l’intervention efficace et conséquente. Il semble, de ce point de vue, que le degré d’opportunité à partir duquel l’intervention politique ou militaire peut se réaliser en vue de rendre possible la liberté d’un peuple, appelle une considération des caractéristiques mêmes de l’intervention et des enjeux auxquels les décideurs qui la diligentent, sont confrontés. Si le recours à la force, à des fins libératrices peut être dans certains cas, ainsi que nous l’avons vu précédemment, à la fois juste et légal, il est nécessaire d’envisager la considération d’existence de l’intervention en tant que telle et ses conséquences possibles pour le peuple dont il est question de rechercher, avec son concours, les conditions de la liberté. Les dispositions dans lesquelles se joue l’intervention visant à forcer la liberté d’un peuple, nous invitent à interroger la possibilité de fait qui consiste à se demander si l’usage de la force en faveur d’un peuple opprimé, peut, dans les faits, se passer de telle façon que le recours aux armes ne diminuera pas la possibilité d’établir la paix et la liberté. De ce point de vue, les exemples d’immixtion en faveur des peuples tyrannisés ayant eu des conséquences désastreuses pour la paix et la liberté, sont légion tant il semble que les causes d’une intervention sont toujours plus aisées à établir et à justifier que ne peuvent l’être leurs effets. De la même façon, les conditions d’un usage de la force ne peuvent garantir absolument que les populations n’étant en aucune manière partie prenante de l’action du tyran, ne soient pas victimes de l’intervention en question. En ce sens, et en dépit des efforts de communication déployés par les autorités américaines durant la première guerre du Golfe, en 1991, pour promouvoir l’image d’une « guerre propre » à la faveur de frappes dites « chirurgicales », l’intervention armée a provoqué, en tant que telle, la mort de près de 200 000 irakiens auxquels il faut ajouter les centaines de milliers de morts dus, en dix ans, à l’embargo. Dès lors, l’accomplissement, à proprement parler, de l’intervention dans la conduite des guerres contemporaines, semble ainsi replacer la question kantienne : « quid facti ? », au centre de la problématique de la sécurité collective. Aussi, il convient de se demander selon quelles modalités il peut être envisageable de faire un usage efficace de la force, en faveur de la libération et de la liberté d’un peuple. La coalition appelée à intervenir dans le cadre d’un conflit interne à un Etat dans lequel une partie du peuple subit des exactions d’un despote, devra prendre en compte la nature de sa composition ainsi que celle de ses alliances avec des composantes internes, afin d’éviter de heurter l’opinion publique du pays concerné. Il convient, en effet, que l’intervention en tant que telle ne provoque pas un rejet qui serait animé par le refus d’une partie du peuple de se soumettre à une nouvelle autorité qui cette fois serait de nature étrangère. De ce point de vue, si la coalition de différentes puissances peut s’avérer nécessaire, dans le but de réaliser historiquement la libération d’un peuple, il convient de veiller à ce que la combinaison des forces en présence ne soit pas contre-productive, eu égard à son impact sur la population du pays en question. De la même façon, il semble que les intervenants sont placés devant la nécessité, dans le cadre de l’effectuation de leur action, d’éviter que leur intervention libératrice soit confondue avec une intention de conquête. En effet, rien n’est pire, dans le rapport à l’opinion publique du pays considéré, que la manifestation de buts de guerre qui ne soient ni clairement définis, ni effectivement partagés. En outre, si l’usage de la force ne s’inscrit pas dans l’élaboration d’une stratégie globale qui consiste à faire en sorte que le peuple qui subit la tyrannie, accède durablement à la libération et à la liberté, elle peut être, dans les faits, vouée à l’échec.

Si, au terme de notre raisonnement, nous en sommes venus à cette considération du caractère opportun de l’usage de la force libératrice, n’est-ce pas parce que nous avons considéré que l’intervention était la seule modalité possible d’aide au peuple luttant pour sa liberté, et qu’il conviendrait plutôt, à cette fin, de prendre en compte les conditions opérantes du principe de non-intervention ?     

 

L’aptitude à la liberté d’un peuple qui engage les modalités selon lesquelles les hommes s’efforcent de maintenir et de promouvoir leurs institutions, ne semble pas être déterminée absolument par l’usage de la force, qui, dans le cadre d’une intervention extérieure, s’exercerait sur ce même peuple. En ce sens, et dans la mesure où l’aptitude à la liberté se distingue par exemple du sentiment patriotique et du désir de liberté, et se caractérise par la capacité du peuple à garantir la vitalité et la stabilité des institutions démocratiques, nous pouvons considérer que la possibilité pour le peuple d’être libre repose sur une propension qui lui appartient en propre. De ce point de vue, il semble que les conditions d’existence de la liberté d’un peuple ne peuvent dépendre strictement de l’usage d’une force extérieure exercée sur ce même peuple, mais plutôt de sa capacité à « vivre sous des institutions populaires ». En effet, il semble nécessaire qu’un peuple s’efforce, par ses propres moyens, de se défaire du joug de son tyran, par-delà la seule question de sa libération, afin d’apprendre le sens de l’intérêt supérieur de son pays et d’éprouver, à la faveur de l’industrie investie pour la conquérir et la garantir, la valeur de la liberté. Aussi, dans la mesure où l’ « être libre » d’un peuple dépend moins d’une cause extérieure à lui-même que de sa capacité propre qui consiste à « être apte à la liberté », et relève moins de l’exercice d’une force qui se trouve extérieure à lui que de celle qui se trouve en lui-même, pour lui-même, il semble que la non-intervention constitue le principe qui rend possible l’appréciation, par l’effort consenti par le peuple, de la liberté qui le concerne. Il s’agit donc d’envisager que la liberté d’un peuple ne saurait être octroyée par des mains étrangères mais bien réalisée à la faveur de l’usage, par le peuple, de la force qui est la sienne et qui est destinée à l’appréciation et à l’accomplissement de sa liberté. Or, s’il semble que la liberté d’un peuple ne saurait être forcée militairement en cela qu’elle constitue un bien qui s’éprouve par la guerre civile (dans laquelle le peuple est directement impliqué) et s’inscrit dans la durée, il reste à se demander si, en tant que telle, la non-intervention ne serait pas de nature à « forcer » politiquement un peuple à être libre, par la mise à disposition des seuls et propres moyens de ce même peuple. De ce point de vue, la considération de la non-intervention comme une condition consubstantielle de l’aptitude à la liberté d’un peuple fait signe pour une reconsidération des conditions de possibilité de la liberté qui intègre le degré de détermination du peuple lui-même. « La seule chose qui vaut réellement pour preuve qu’un peuple est devenu apte à vivre sous des institutions populaires, est que le peuple, ou une partie de celui-ci suffisamment importante pour prévaloir dans la lutte, est prêt à braver l’effort et le danger pour sa libération ». (John Stuart Mill, Quelques mots sur la non-intervention. p. 14). En ce sens, nous pouvons penser que la non-intervention extérieure d’une force, en ne s’exerçant pas, permet de garantir l’exercice de la liberté d’un peuple, et nous invite à interroger la possibilité de fait qui consiste à se demander si cela peut effectivement, dans les faits, se passer de cette façon. Or, il semble que ce soit précisément cette incertitude relative à l’issue de l’engagement du peuple pour sa liberté, qui constitue, dans la dimension agonistique de l’épreuve, une difficulté nécessaire qui révèle son courage et qui garantit la profondeur de son engagement.

 

Dans notre développement, nous avons essayé de montrer qu’il ne résulte pas nécessairement de l’antinomie entre la force et la liberté que toute intervention extérieure, par l’usage de la force, est contraire à la liberté d’un peuple et que toute non-intervention est frappée du sceau du risque du maintien, dans la durée, de l’assujettissement d’un peuple.

Nous avons opté pour une articulation au gré de laquelle la question s’est posée de savoir si l’intervention armée est légitime, légale et opportune pour la garantie de la liberté d’un peuple. Nous aurions pu aussi faire le choix de traiter plus directement, dans le plan, le rapport entre intervention et non-intervention tant il apparaît que cette dialectique est, tout au long de notre réflexion sur le sujet, à la fois féconde et éclairante.

Si nous admettons que, dans certains cas, il peut être légitime et ou légal de concilier la liberté et la force dans le but de maintenir la paix et de garantir la liberté d’un peuple, il semble que la liberté d’un peuple, qui implique une conquête, une appréciation et une inscription de la liberté dans la durée, lui appartienne en propre. Et c’est certainement à partir de cette épreuve auto-constitutive de la guerre civile que le peuple, opprimé par un tyran, peut s’efforcer d’accéder, par l’usage patient et déterminé de la force qui est la sienne, à la liberté qui le concerne. C’est dans ce contexte que la non-intervention peut constituer ce principe par lequel un peuple peut se hisser, dans l’incertitude, à devenir libre.

Ce développement engage une réflexion relative aux modalités ainsi qu’aux limites de l’usage de la force en faveur d’un peuple, dans le but de promouvoir sa liberté, dans un moment du monde où la question de la légitimité de l’intervention est posée, où sa légalité est relativisée, affaiblie et révélatrice de l’exercice de la force elle-même. Et ce, en rappelant la pleine considération qui est celle de la vanité qui consiste à rechercher dans un interventionnisme pétri d’une certitude radicale, les conditions d’exercice de la liberté qui concerne les peuples, en cela qu’elle implique d’éprouver une liberté qui est précisément l’apanage de chaque peuple. « Ainsi, l’enseignement que l’on pourrait tirer de la non-intervention militaire, dans sa version millienne, consiste moins en un savoir positif qu’en une leçon d’ignorance ou de scepticisme – leçon dont devrait peut-être se souvenir aujourd’hui ceux qui, tout en se réclamant d’un libéralisme qu’ils peinent à définir, prônent un « nouvel interventionnisme ». (Aurélie Knüfer, Intervention et libération d’Edmund Burke à John Stuart Mill. p. 431).

 

Samuel Cèbe

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14 septembre 2016 3 14 /09 /septembre /2016 15:55
Annulation de la décision prise par le maire de Castres d'emprunter 17 millions d'euros

Annulation de la décision prise par le maire de Castres d'emprunter 17 millions d'euros / cour administrative d'appel de Bordeaux.

Suite à mon dépôt, devant le tribunal administratif de Toulouse, en janvier 2011, d'une requête en annulation pour excès de pouvoir, de la décision du maire de Castres prise le 1er décembre 2010, relative à une convention d'un crédit Long Terme Multi-index d'un montant de 17 millions d'euros jusqu'en 2043 auprès du groupe Crédit Agricole ; ...suite au délibéré, le 17 février 2015 du tribunal administratif qui a prononcé l'annulation totale de cette décision du maire de Castres, je tiens aujourd'hui à communiquer le donné acte du désistement de la requête de la commune de Castres dans le cadre de sa procédure d'appel.

Monsieur Pascal Bugis avait en effet, après l'avoir annoncé dans la presse comme un moyen dilatoire, fait appel de la décision par une requête en date du 14 avril 2015 par laquelle il demandait l'annulation du jugement du 17 février 2015 et le rejet de ma demande présentée devant le tribunal administratif de Toulouse.

La cour administrative d'appel de Bordeaux m'informe donc aujourd'hui du fait que, par un mémoire complémentaire, la commune de Castres déclare se désister de son instance.

Vous trouverez ci-joint l'expédition d'une ordonnance du 29 août 2016 rendue par la cour administrative d'appel de Bordeaux dans l'affaire citée en référence dans l'objet de cette communication.

Samuel Cèbe

http://www.letarnlibre.com/2016/09/21/4775-castres-emprunt-millions-euros-decide-fin-2010-par-pascal-bugis-maire-definitivement-annule-par-justice.html

http://france3-regions.blog.francetvinfo.fr/midi-pyrenees-politiques-france3/2015/03/02/la-mairie-de-castres-condamnee-en-justice.html

http://www.tarnactu.fr/2015/03/02/castres-samuel-cebe-reagit-a-la-condamnation-de-la-ville/

http://www.ladepeche.fr/article/2015/03/03/2059186-tribunal-annule-decision-maire-emprunter-17-millions-e.html

http://objectifnews.latribune.fr/politique/interviews/2015-01-21/en-2011-le-maire-de-castres-avait-emprunte-11-millions-d-euros-le-tribunal-administratif-de-toulouse-vient-d-annuler-cette-decision.html

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18 juillet 2016 1 18 /07 /juillet /2016 16:35
De l'âge de l'interterritorialité au temps de l'ingénierie d'interface

L’enjeu semble aujourd'hui de concevoir à partir des interterritorialités, une interface productive des opérateurs, des décideurs et des citoyens dans le champ de la construction des projets de développement. Or, la question se pose de savoir comment configurer une telle interface sans ajouter une norme supplémentaire à l’édifice déjà élevé de la verticalité territoriale, sans installer une instance dépossédée de toute forme de pouvoir de conception et d’action sur l’interterritorialité et sans remettre à plat l’ensemble du mille-feuille territorial qui s’impose actuellement à la faveur des nouvelles dispositions légales. Mais au-delà de cette dimension normative, prescriptive, de répartition, de coopération, le défi qui est celui des différents acteurs du développement territorial est certainement celui de l’élaboration d’une culture partagée qui prend appui sur une visée interterritoriale commune.

L’interface comme sujet spécifique d’ingénierie

L'ingénierie désigne ici l'ensemble des fonctions qui mènent de la conception et des études, de la contractualisation et du conventionnement, à la construction et à la mise en service d'un projet de développement. Au-delà de l’objet d’interface qui recouvre une dimension de connexion spatiale et/ou temporelle, l’interface des acteurs désigne la coopération des ressources humaines permettant de relier diverses orientations, fonctions et productions dans le but de mener à bien un projet commun. Le surgissement de l’individu est de nature à distordre les identifications, les existences et les interprétations territoriales communément admises. « Si l’individu prend le pas sur le groupe, alors la multi-territorialité de chacun devient plus organisatrice de société que le pavage des territoires. Ce que l’individualisation a définitivement contesté, c’est le rapport d’exclusivité qu’un groupe entretenait avec un territoire. » (Martin Vanier, 2008). Contrairement à « l’intercesseur » qui est un intercesseur auprès d’une personne ou d’un groupe, pour un donneur d’ordre ou un groupe, en faveur d’un donneur d’ordre ou d’un groupe, nous verrons que « l’ingénieur d’interface » intervient, à l’âge de l’interterritorialité et de l’intertemporalité, en fonction d’une culture partagée, d’une « identité d’intérêt », d’un intérêt général et d’un projet nécessaire.

N’étant plus séparés comme le sont les intercesseurs dans l’âge des territorialités, par la conscience de leur position particulière et de leurs intérêts contradictoires, les « ingénieurs d’interface » pourraient donc atteindre un accord unanime et coproduire des opérations communes dans le cadre de la conception et de la réalisation d’un projet interterritorial. Encore faudrait-il que ces acteurs puissent être couverts d’un voile d’ignorance concernant la réalité des intérêts territorialisés, segmentés et sur lesquels sont assis des autorités exécutives locales et territoriales. Or, la dimension de la concurrence libre et non faussée n’exclue aucunement la compétition que se livrent entre eux les acteurs du développement territorial qui recherchent à promouvoir un pouvoir adossé à un territoire donné. L’enjeu semble dès lors de considérer les modalités possibles et souhaitables qui permettent de concilier l’émulation des acteurs du développement territorial avec la performance territoriale.

Dans un contexte de questionnement global sur le millefeuille institutionnel, de reconsidération des territoires de projet, de réforme de la répartition des compétences des collectivités territoriales et de refonte de la gouvernance démocratique, la question de la coordination, de la coopération et de la délibération des différents décideurs, opérateurs et citoyens est aujourd’hui particulièrement prégnante dans le champ de la conduite de projets de développement. C’est la reconfiguration des territoires de projet, des périmètres et des compétences institutionnels, de la nature démocratique et de la temporalité politique qui situe désormais la question de « l’ingénierie d’interface » au cœur des enjeux et des défis des projets de développement.

Il semble intéressant d'interroger l’évolution de nature et de vocation de « l’ingénierie d’interface » dans un contexte où les territorialités sont redimensionnées, les compétences sont renouvelées et où les modalités de délibération sont reconfigurées. (...)

Les nouvelles dynamiques de la mobilité engagent une dilution des territorialités qui appelle une nouvelle interprétation de ces mêmes territorialités, une reconfiguration des périmètres des territoires de projet, de leurs correspondances et de leurs coopérations.

C’est dans ce contexte que la nature même du territoire en tant qu’entité sur-sollicitée et surreprésentée est aujourd’hui en question. A la fois source de légitimité, espace de délimitation de l’action publique et assise de l’exercice des compétences, « l’hyper-territorialisation » des enjeux liés à l’aménagement du territoire conduit à une superposition renforcée des territoires, plus qu’à la promotion de leur interaction, que les dernières dispositions législatives ne modèrent en rien.

Il est à noter que ce sur-régime territorial produit une démultiplication d’interventions, de représentations et de normes prescriptives qui est de nature à épaissir les conditions de la conduite de projet de développement, à produire une distorsion au cœur même de la conscience d’appartenance à un projet interterritorial de développement et à rallonger les délais de leur exécution. En outre, cette véritable sédimentation est de nature à susciter la confusion, à disperser les sources de légitimité et à contribuer à la distanciation qui existe entre les citoyens et les politiques.

Cette véritable mutation de l’interaction territoriale questionne la nature des moyens d’interaction des différents acteurs qui conduisent les projets de développement.

Les moyens de coordination, de coopération et de co-construction des différents acteurs que sont les décideurs, les opérateurs et les citoyens, sont en mutation sans toutefois correspondre aux exigences du temps de l’interterritorialité, de l’intertemporalité et de l’interface.

Une « culture de l’identitarisation » des légitimités, une « culture de la délimitation » des territorialités et « une culture de la sanctuarisation » des compétences persévère dans notre pays. Force est de constater que la décentralisation conserve en l’Etat son centre organisateur, l’autonomisation des acteurs institutionnels demeure régie par des croisements tracés de compétences obligatoires, le dépassement des périmètres d’action des collectivités locales et territoriales reste assis sur des pseudos souverainetés visiblement indépassables. La nature et le sens même de la décentralisation nous questionnent dans la mesure où celle-ci repose sur une ambiguïté d’origine et de condition : l’Etat décentralise des compétences qui lui furent jusque-là dévolues mais demeure l’autorité centrale organisatrice qui assure le contrôle de légalité.

Dès lors, on peut penser que les collectivités territoriales sont régies, à l’endroit de l’Etat, par un rapport très largement imprégné d’une « autonomie-dépendance », entre libre administration et contrôle de légalité. Et c’est précisément de cette ambiguïté que les acteurs sortent toujours aux dépens des projets de territoire qui par nature les dépassent.

Ce qui se joue devant la démultiplication des acteurs qui conduisent des projets de développement, c’est la mise en commun afin de construire une efficacité collective qui commande la mise en place d’une autorité politique organisatrice. L’âge de la décentralisation a structuré un régime territorial qui apparaît très largement dans sa dimension de cloisonnement des légitimités, des politiques et des territoires et ce au détriment de la visée interterritoriale et d’une pertinence du portage des projets de développement supra-territoriaux. Le temps de la conquête d’une culture partagée et de l’unité des stratèges semble, dès lors, une nécessité.

Les interactions territoriales actuellement en mutation, la considération des moyens déployés par les acteurs du changement dans les territoires et l’évolution de la nature même de la prise de décision, dans ce qui relève de sa légitimité, de sa portée et de son efficacité, appelle une réflexion sur cette compétence spécifique et adaptée à une situation qui implique la conduite du changement : l’ « ingénierie d’interface. »

Afin de dépasser la culture de la délimitation territoriale, de la sanctuarisation des légitimités concurrentielles, de l’étanchéité des souverainetés, il apparaît qu’une ingénierie des acteurs territoriaux est nécessaire.

L’entreprise de la conduite du changement territorial exige la définition, la promotion de nouveaux métiers qui sont ceux de la valorisation des acteurs eux-mêmes, des initiatives, des innovations, des atouts interterritoriaux. Il ne s’agit plus d’intercéder en faveur d’une légitimité assise sur un territoire parcellaire mais d’intercéder en faveur d’un projet de développement interterritorial.

(...)

Tout l’enjeu semble aujourd’hui de combiner les savoir-faire et l’ingénierie de « l’inter » sur un plan qui n’est plus celui d’une verticalité décentralisée mais celui d’une horizontalité interterritoriale. Cette perspective appelle l’élaboration d’une culture partagée dans le développement territorial, la construction de canaux de communication spécifiques et adaptés entre les acteurs et la définition d’une politisation des enjeux à l’échelle interterritoriale, c’est-à-dire à l’échelle des territoires de projets lorsque l’on considère la plupart des territorialités actuelles.

Si l’élaboration d’une culture partagée entre les différents acteurs du développement territorial implique que l’hétérogénéité des responsabilités respectives soit combinée avec une visée interterritoriale commune qui par nature est un dépassement de la position respective de chacun et une faculté à concevoir un projet global de territoire, elle induit également la distinction entre le politique et l’administratif.

(...)

L’ingénierie d’interface n’est rien d’autre que l’élaboration d’une culture partagée en développement interterritorial selon un axe qui est celui de la volonté de transformation et de service au bénéfice du développement durable des espaces géographiques que les citoyens habitent.

Il apparait que l’ingénierie d’interface dont l’élaboration d’une culture partagée en interterritorialité est constitutive, est condamnée à demeurer, afin d’éviter de se transformer elle-même en une souveraineté territoriale de plus, une stratégie de l’ « inter. ».

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10 décembre 2015 4 10 /12 /décembre /2015 14:16
L'aporie de l'interdiction du F.N comme entrave au combat idéologique contre le F.N

C’est devenu, pour les surlendemains électoraux, un rituel, une tradition expiatoire, une aporie, une idée reçue par un nombre constant sans être imposant d’observateurs : la non-interdiction du Front National serait la preuve de sa compatibilité avec la République.

Le syllogisme est évidemment d’une légèreté confondante : chaque élection est ouverte aux partis républicains, le Front National se présente aux élections donc le Front National est un parti républicain.

La démonstration se poursuit en précisant que si le Front National est légalement autorisé à se présenter aux élections, c’est que c’est un parti républicain et non dangereux pour la France et qu’en conséquence, il faut se résoudre à ce qu’il obtienne des suffrages, gagne des élections et dirige des exécutifs.

Enfin, la thèse développée indique que si le Front National est véritablement un parti incompatible avec la République et représente un danger pour le pays, alors il faut de toute urgence l’interdire.

Cette théorie appelle plusieurs remarques :

1- Le principe de réalité ne permet aucunement à l'Etat, aujourd'hui, d'interdire ou de prévoir d'interdire par la loi un parti politique qui rassemble près de 6 millions et demi d'électeurs.

On peut toujours gloser sur cette ancienne possibilité de l'interdire qui a peut-être existé au milieu des années 80 mais nous sommes aujourd'hui en 2015.

2- La démocratie qui est certainement par nature le meilleur des régimes possibles, n'est pas pour autant édifiée dans la perfection du marbre du Parthénon mais dans une pâte humaine qui prévoit que tous les citoyens peuvent présenter leurs orientations et solliciter les suffrages des électeurs.

3- Ne pas interdire légalement le Front National ne signifie pas, à la faveur d'une relation de cause à effet réductrice et malvenue, que ce parti est d'essence républicaine. Le F.N habite dans la République sans être habité par la République. Ce parti d'extrême-droite est ontologiquement, idéologiquement non-républicain : il propose notamment le différentialisme culturel d'Etat, la remise en cause de la laïcité et incite à la fracturation du pacte républicain. Cesser de le dire reviendrait à passer sous silence une réalité empirique et à laisser fructifier des idées substantiellement contraires aux fondements de la République. Le F.N s'inscrit dans un rapport de duplicité vis à vis de la République qu'il nous revient de dénoncer et non pas d'éluder en lui concédant la compatibilité qu'il recherche avec la République. Non, le Front National s'il a, comme les autres, des élus, n'est pas un parti comme les autres.

4- Ne pas rechercher l'interdiction du Front National, c'est se donner les moyens de le combattre idéologiquement.

Et inversement, rechercher théoriquement l'interdiction du Front National, c'est se vouer à ne pas se donner les moyens de le combattre idéologiquement.

Or, tout l'enjeu est là : créer les conditions d'une contre-offensive dans le but de faire reculer le F.N dans les têtes afin de circonscrire le nombre de ses suffrages dans les urnes.

C'est sur le champ politique et non juridique qu'il convient de se situer.

5- La non possibilité / opportunité d'interdire légalement le Front National ne doit pas constituer un faire-valoir pour le Front National. Encore une fois, le sur-moi juridique ne doit pas étouffer la pensée politique, stratégique et tactique en la matière. Dans le cadre des élections régionales, il semble possible, nécessaire et utile de faire prévaloir l'éthique de conviction et de responsabilité républicaine sur toute autre considération, qu'elle soit de nature partisane ou essentialiste. Constituer des barrages républicains dans les Régions menacées par le F.N et où la gauche n'a aucune possibilité de l'emporter, ce n'est pas une dépossession de soi en sa qualité de militant de gauche, mais une forme de sublimation de l'engagement qui répond à l'impératif supérieur de la République. Et de ce point de vue, devant cette situation qui est à la fois importante, difficile et urgente, il semble opportun d'éviter le grand renversement de la cause et des effets. La seule pensée de la possibilité de victoire du F.N dans ces Régions y compris dans un contexte de barrage républicain, ne peut pas être un motif sérieux pour se résigner à cette issue probable mais non certaine, pour se recroqueviller sur de misérables enjeux de sauvegarde d'élus minoritaires et pour annihiler toute capacité de mobilisation politique.

Il existe une ardente obligation de moyens et de service au bénéfice de la République. Si la gauche ne le fait pas, qui le fera ?

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17 septembre 2015 4 17 /09 /septembre /2015 10:10

Un "vrai citoyen..." L'expression, au-delà de la destination de sens manifestement convenue (non-élu, non-partisan, non-encarté) appelle à une réflexion.

1- Le qualificatif de "vrai" accolé à la notion de citoyen sous-entend que, sans autre forme de procès, cette qualité relèverait d'un état d'être plutôt que d'un inventaire des actes. On serait donc un "vrai citoyen" ou bien on ne serait pas un "vrai citoyen". On est dans l'ontologique, le prédestiné et le déresponsabilisant, presque le biologique. Exit la rationalité, l'existentialisme, le changement, la méritocratie, voici venu le temps des évidentes révélations et des caractérisations définitives qui naturellement s'imposent à la raison.

2- S'il est question de "vrai" citoyen c'est, selon une déduction facile, que l'on tient à insister sur le fait que certains citoyens seraient donc de "faux" citoyens. Mais qui diable seraient alors ces "faux citoyens" sinon ceux-là même qui n'entrent pas dans la typologie chimiquement pure du "non-élu", "non-partisan", "non-encarté" et seraient ainsi en opposition avec "l'état d'être" (et non pas les états de service) de M. Serge Loubet ?
Les "vrais citoyens" seraient donc imperméables à l'inscription dans un relais démocratique à vocation politique et partisane, vierges ou repentis de toute responsabilité élective et plutôt investis dans une activité professionnelle éloignée de toute vie urbaine et en prise avec les métiers de la "vraie vie" (la terre ne ment pas, elle...).

3- Les "vrais citoyens" seraient surtout nécessairement des personnes qui ne font pas de politique. Être militant politique serait en effet le plus sûr moyen d'être complice de ces politiques qui, comme chacun le sait, sont membres d'une classe sociale qui, dotée d'une conscience de classe, défend ses intérêts contre l'autre classe sociale qui elle est composée des "vrais citoyens". Et la double appartenance me direz-vous ("vrais citoyens" / politiques) ? Rare, suspecte, impure !
Par ailleurs, les militants politiques, en proie aux affres de la phénoménologie, seraient sous l'emprise d'une subjectivité indépassable alors que les "vrais citoyens" seraient eux dotés de cette souveraine objectivité en toute chose - empruntée aux dieux - qui permettrait à leur jugement d'être à la fois juste, pertinent et conséquent.

4- Ces "citoyens" qui se voient ainsi adjoindre l'avantageux préfixe de "vrai", se trouvent en réalité dans la station de correspondance entre la classe des "citoyens" et celle des "politiques" plus tout à fait citoyens, pas encore politiques. Et comme "les classes" sont bien gardées (par l'individualisme, le populisme, la concurrence libre et non faussée) il fallait bien concevoir une appellation alternative.

Les "vrais citoyens" se révèlent ainsi comme les "objets kitsch" chers à Milan Kundéra : "dans la station de correspondance entre l'être et l'oubli".

http://france3-regions.blog.francetvinfo.fr/midi-pyrenees-politiques-france3/2015/09/15/aude-un-vrai-citoyen-sur-la-liste-citoyens-du-midi-de-philippe-saurel.html

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31 août 2015 1 31 /08 /août /2015 10:16

En cette rentrée, le champ politique à gauche notamment, apparaît tel qu'en lui-même, dans son jus, pourrait-on dire.

Les désaccords se suivent, se ressemblent parfois, les polémiques surgissent, les identités se manifestent.

Les objets de dissensions ne manquent pas. Ils sont un combustible nécessaire.
La politique économique de la France, l'organisation du travail, la question de l'immigration, la place de l'Etat-providence, l'articulation des alliances...

Ces désaccords de "substance politique" sont là mais il ne sont rien en comparaison de ceux qui relèvent de cette métaphysique des identités de la gauche : gauche réformiste, gauche libérale, gauche nostalgique.

Là, on touche à des questions assises sur de hautes consciences d'appartenance. Il est recommandé de manipuler chacune de ces solutions chimiques avec la plus grande prudence tant il est vrai que leur densité apparaît des plus explosives.

C'est qu'elles sont chimiquement pures, on ne saurait les mélanger sans maîtriser préalablement et parfaitement leur constitution.

Si bien que le débat sur l'existence de l'unité divise.


Certains assurent qu'elle est nécessaire à n'importe quel prix, d'autres qu'elle ne peut se réaliser à n'importe quelle condition et avec n'importe qui et d'autres encore proposent un prix de vente pour la transaction... Enfin, certains assurent même l'avoir déjà vue... Ceci restant encore à prouver...

Dans ce contexte pourtant, une question se pose : comment les désaccords concernant la politique économique peuvent-ils être considérés, à gauche, comme supérieurs au combat contre une extrême droite qui se trouve aujourd'hui aux portes du pouvoir dans notre pays ?

En d'autres termes, comment est-il possible de concourir à ouvrir la voie à une politique d'apartheid, d'isolationnisme et d'inflation en prétendant poursuivre l'objectif de préparer l'avènement d'une politique plus à gauche que celle menée actuellement ?

Ne serions-nous pas là au cœur même de la métaphysique de la gauche nostalgique, à savoir le sacrifice de la transformation de cette société au bénéfice de la recherche d'une arrière-société chimiquement pure ?

Cette matrice n'est pas nouvelle, ce qui a changé c'est le contexte politique : la prévalence d'un conservatisme réactionnaire au sein de l'opinion, la prééminence idéologique de la droite extremisée et la prégnance du Front National.
En conséquence, on ne saurait ignorer que cette distorsion à gauche entre l'éthique de conviction et l'éthique de responsabilité peut devenir son véhicule funéraire en 2017.

Pour conjurer cette issue fatale, il est sans doute utile de commencer par le dépassement des natures, des substances, des identités politiques au sein de la gauche.
C'est la voie ouverte par Jean-Christophe Cambadélis qui propose un nouvel Epinay, une nouvelle ingénierie d'interface, de nouvelles porosités politiques.
L'articulation des gauches doit devenir supérieure à leurs substances politiques respectives.
Cela suppose de prendre congé de ces "brumes ontologiques" - réputées fondatrices - pourvoyeuses de solidarités mécaniques qui peuplent les partis de gauche.
Assises sur l'expression d'un désaccord, elle mutent en acte de foi, en bréviaire pour nouveau prophète socialiste.

Et de ce point de vue, le processus de congrès du PS agit comme un producteur, un accélérateur de divergences.
Dans le but d'accéder aux responsabilités nationales, il faut déposer une Motion et pour déposer une Motion, il faut construire une divergence politique.
Ces éléments organisationnels sont néanmoins largement insuffisants pour expliquer le degré de fragmentation actuel de la gauche.

Il faut encore y ajouter une appréciation conjoncturelle. La gauche au pouvoir est en prise avec les mutations qui prennent notre pays de convulsions économiques, industrielles, sociales, territoriales, écologiques, technologiques.
Le gouvernement a lancé son prototype économique modélisé sur la réindustrialisation massive, le soutien à la croissance et la réduction des déficits publics. A côté des débats sur la nature de l'équilibre de sa politique économique et sociale, devant l'impératif urgent de résultats concrets en matière d'emploi, il réforme notre pays avec diligence mais en omettant d'en donner le véritable sens.
Si la meilleure des politiques possibles peut se trouver réduite à l'exercice d'une compétence, d'une technique, alors, la raison d'être de la gauche s'estompe et la direction prise dans ses choix d'orientation s'oublie.

Dès lors, il convient de rappeler, en les fortifiant, la répartition des vocations : le gouvernement réforme le pays au quotidien, le Parti Socialiste produit le sens de la transformation éco-sociale.

La fragmentation de la gauche apparaît aussi et surtout comme étant culturelle et structurelle.
L'expression des divergences a muté en une véritable bataille des marques.
Désormais, la moindre des sensibilités ou sous-sensibilités politiques est dotée de son organisation propre, de sa marque, de son identité visuelle, de son logo, de son site internet, de sa stratégie de communication, de son plan médias, de son université d'été, de ses propres rencontres avec les partenaires de gauche, de ses propres votes à l'assemblée nationale...
La situation dans laquelle nous sommes plongés porte un nom : la concurrence libre et non faussée.

On peut penser que c'est pour le moins baroque pour des partis de gauche. C'est sans aucun doute le révélateur de la plus grande défaite de leur pensée.
Dans nos mouvements politiques qui ont naturellement rompu avec l'avant-gardisme trotskiste, la prise avec la société a pris ses droits et la société de marché s'est invitée au sein des partis de gauche.

Dès lors, nous assistons médusés à un spectacle où des acteurs politiques investissent dans des sensibilités comme on spécule sur des cotes en bourse.
La conjugaison de la culture de la société de marché et de la culture de la démocratie, légitime, encadre et accélère le processus de concurrence libre et non faussée entre responsables politiques.
Et cette libéralisation de l'exercice des désaccords ne se trouve faussée ni par une éthique de responsabilité de nature à préserver la cohésion d'un mouvement et-ou l'intérêt supérieur de la gauche, ni par l'ardente nécessité de créer les conditions de l'unité face à l'extrême droite dans notre pays.
C'est en ce sens que toute la gauche est aujourd'hui libérale. Ce n'est pas une question de substance mais de culture, de pratique et de structure politique.


C'est la raison pour laquelle il apparaît assez vain de recourir à un homme prétendument providentiel qui, porteur d'un ADN de rassembleur, serait en capacité de réunir ce qui est épars...
Il est urgent de casser cette culture du libéralisme stratégique au sein de la gauche. Il faut inventer des périmètres de régulation politique.


La question est là dans toute sa nudité : la gauche saura t'elle pour survivre, se rendre compatible avec la Vème République et franchir le premier tour de l'élection présidentielle ?

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19 août 2015 3 19 /08 /août /2015 11:46

Dans ses actes d'horreur Daech ne révèle pas seulement l'expression d'un fanatisme à l'obscurité profonde, il donne aussi à voir un nihilisme à base de ressentiment actif qui poursuit de sa haine tout ce qui a visage humain et tout ce qui est pulsion de vie.


Son acte créateur, avant de dire "oui" à quoi que ce soit, est d'adresser un "non" à un autre que lui-même, d'adresser un "non" à une manifestation d'un mode de vie extérieur à lui-même, d'adresser un "non" à la vie elle-même.

Et c'est cette négation originelle qui, en quête de substance auto-réalisatrice et réduite en pulsion de mort commanditée, prétend répandre autour d'elle et sur le corps des gisants, la justification de sa funeste existence...

C'est un combat de la mort contre la vie dans lequel il nous appartient de répéter sans cesse notre acte créateur qui est d'adresser un "oui" à nous-même comme à un autre que nous-même, un "oui" à une manifestation d'un mode de vie extérieur au notre et un "oui" à la vie elle-même.

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23 juin 2015 2 23 /06 /juin /2015 17:12

Je tiens à remercier tous les militants de notre parti pour leur énergie mise au service de nos valeurs et de notre engagement collectif.

Nous avons beaucoup travaillé et je pense à toutes celles et ceux qui ont porté dans les commissions, dans les instances et sur le terrain, nos valeurs, nos orientations et nos campagnes dans la proximité de nos territoires.

C'est avec ton implication que s'organisent, se rassemblent et se mettent en mouvement les socialistes dans notre Fédération.

Je tiens à remercier chacun d'entre vous parce que vous m'avez aidé à accomplir cette tâche difficile qui est celle de Premier Secrétaire Fédéral.

Je tiens à remercier les socialistes Tarnais pour leur concours à l’activité de la Fédération durant ces deux dernières années et demie.

Elles furent si denses dans le déploiement de nos actions et si décisives pour l’avenir du socialisme dans le département.

Ce ne sont pas moins de 5 élections qui ont jalonné ce court mandat : municipales, intercommunales, européennes, sénatoriales, départementales.

Nous avons tant fait ensemble :

-Une Fédération stabilisée avec des instances réunies régulièrement, des débats nourris et de nombreux votes unanimes sur des orientations de territoire.

-Une communication revitalisée avec des outils performants : un nouveau site internet, un nouveau journal fédéral, une newsletter, une page Facebook et Twitter activées.

-Une coordination des sections sur les enjeux d'actualité, d'organisation et de synergies militantes.

-Un engagement fort dans le combat contre l'extrême-droite avec la diffusion d'argumentaires-riposte, la tenue de réunions et l'organisation de la contre-offensives militantes.

-Un appui politique, stratégique, logistique à nos candidat-e-s lors des élections municipales, européennes, sénatoriales et départementales.

Nous avons su ensemble conduire une stabilisation et une dynamisation de notre parti qui, avec une vingtaine de réunions de direction (Conseil fédéral et Bureau fédéral), n’a jamais autant consulté ses instances fédérales.

Systématiquement décentralisé, le parlement de notre famille politique qui s’est réuni à Graulhet, Castres, Carmaux, Rabastens, Le Séquestre, Saint-Sulpice, Cadalen, Blaye Les Mines et Albi, a été le cœur de nos débats et de nos décisions politiques.

Et de ce point de vue, je tiens à saluer particulièrement les conseillers fédéraux et les membres du Bureau fédéral qui de 2013 à 2015 ont adopté à l’unanimité :

-une motion concernant l’Accord National Interprofessionnel du 11 janvier 2013.

-une motion relative à la limitation du cumul des mandats.

-une résolution relative à la demande de rénovation, de renouvellement et de démocratisation de la Fédération du Parti Socialiste du Tarn.

-une motion concernant le désenclavement du sud du Tarn avec la demande de poursuite des aménagements routiers dans le cadre des financements publics et sans péage pour les usagers.

-une proposition de redécoupage des cantons.

-une motion sur la réforme des retraites.

Nous avons su ensemble faire des choix autour de débats politiques sur des enjeux départementaux, régionaux et nationaux.

Nos délibérations collectives souvent unanimes nous ont permis de défendre dans un esprit de responsabilité nos valeurs et nos orientations.

Nous avons su faire vivre notre démocratie interne dans le cadre de l’organisation de nos débats et de nos votes concernant le choix de nos orientations, de nos responsables et de nos candidats.

Nous avons eu à cœur de faire le choix de l’action au service de la rénovation et du rassemblement de la Fédération.

Loin de l’immobilisme qui engourdit, de l’aliénation politique qui entrave et de la dépolitisation des enjeux qui affaiblit et divise, les socialistes Tarnais ont privilégié l’action, la liberté politique et la politisation des débats.

Dans le cours du début de mandat, alors que le P.S et la gauche étaient forts, le choix fut fait de donner la priorité à la rénovation, au renouvellement et à la limitation du cumul des mandats. Nous avons collectivement eu raison de mener à bien cette orientation nécessaire pour notre parti.

Dans le cours de la fin de mandat, alors que le P.S et la gauche étaient faibles, le choix fut fait de donner la priorité au rassemblement afin d’augmenter notre potentiel de victoire lors des élections départementales.

La conquête à nouveau du Conseil départemental du Tarn dans un contexte national et tarnais d’une rare difficulté, constitue une réussite collective que nous devons au choix de Thierry Carcenac de se représenter, à la mobilisation de tous les socialistes, à celle de nos candidats et à la capacité de la Fédération à éviter toute dissidence ou division (entre candidats socialistes et candidats de la majorité départementale) dans 22 cantons sur 23.

Pour la première fois depuis 24 ans, Thierry Carcenac peut s’appuyer sur une majorité absolue composée des seuls socialistes et sympathisants socialistes. Faut-il préciser que sans cette victoire, le socialisme tarnais serait rayé de la carte du département pour les 20 prochaines années… ?

Faire de la politique c’est agir dans un contexte donné et produire des changements spécifiques et adaptés.

Des socialistes peuvent regretter que la limitation du cumul des mandats n’ait pas abouti. Nous assumons qu’elle s’arrête là où commence la construction de notre potentiel de victoire. Surtout, il convient de considérer que nous l’avons fait, nous avons posé un acte de délibération qui engage un changement culturel du point de vue de la rénovation au sein de la Fédération.

Des socialistes peuvent regretter que la limitation du cumul des mandats ait été portée au sein de la Fédération au risque de notre affaiblissement aux élections départementales. La preuve a été faite que non. Nous avons su créer les conditions du rassemblement et de la mobilisation au moment attendu.

Nous conviendrons ensemble que le fait de conduire en deux ans la rénovation qui implique des choix de renouvellement de personnes puis ensuite le rassemblement qui impose de conforter de nombreux sortants dans la perspective d’augmenter notre potentiel de victoire, est pour certains difficile à suivre…

Mais en politique les circonstances et les valeurs commandent. Ce qui importe c’est que des objectifs de rénovation interne et de mobilisation pour construire des victoires électorales sont à poursuivre.

C’est une conception de l’engagement en politique qui est ici en jeu.

A quoi peut bien servir une responsabilité politique si celle-ci ne permet pas de produire du changement ? A quoi bon s’engager si c’est pour le faire sans courage ni loyauté ?

Nous sommes aujourd'hui touchés par un effet ciseau : d'un côté les résultats économiques et sociaux tardent à se profiler et d'un autre côté, la gauche a pris un retard dans la bataille idéologique.

C'est la raison pour laquelle nous devons accélérer et optimiser notre engagement collectif.

D'immenses défis sont devant nous. Ils exigent de se rassembler et de se mobiliser mais aussi d'ajuster notre organisation à la nouvelle période.

La rénovation organisationnelle de notre parti s’inscrit dans la poursuite de la feuille de route engagée par le Premier Secrétaire et dont les états généraux ont constitué la première étape.

L’enjeu consiste dès à présent à repenser l’organisation du Parti Socialiste pour mener et gagner la bataille culturelle et politique.

C’est mettre le Parti Socialiste en phase avec son temps politique, médiatique et technologique.

(Re)conquérir c’est construire un parti ouvert aux citoyens, à tous les citoyens et qui sait aussi les associer et les solliciter pleinement dans son fonctionnement.

Un parti ayant au cœur les militants en donnantles moyens à chacun de prendre la place qu’il souhaite dans cet enjeu de (re)conquête, en fonction de ses centres d’intérêts, du temps qu’il souhaite y consacrer.

La parole des militants s’exprime pour définir les orientations du Parti Socialiste et pour choisir les candidat-e-s aux différentes élections.

Elle doit être renforcée en créant les conditions participatives de nos débats et de nos décisions en conformité avec les attentes de nos concitoyens.

Nous avons à construire une stratégie collective pour être utiles.

Les modes de participation dans la société ont très fortement évolué.

Aussi, il est important que l'on installe de nouvelles formules de débats démocratiques au sein de la Fédération.

Nous avons la responsabilité aujourd’hui d’ajouter à la stabilité acquise de la Fédération, son ouverture citoyenne et son développement.

C'est tout l'enjeu du temps des conquêtes qui s'ouvre. Nous devons nous hisser à la hauteur de nos responsabilités et relever les défis qui nous attendent concrètement.

Je sais que les socialistes Tarnais sauront ensemble les relever.

Samuel CEBE

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