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22 décembre 2020 2 22 /12 /décembre /2020 09:09

 

  1. La dualité agonistique de l’apollinien et du dionysiaque

Nous avons relevé au cours de notre réflexion que la question de l’individuation dans la philosophie de Nietzsche se présentait sous une double forme : à la fois celle d’une notion dont il est difficile de cerner les limites ; et celle d’une question qui précisément envisage un rapport à des limites. Notre développement a montré, en l’occurrence, que l’individuation comme apparence phénoménale qui est ce dans quoi s’exprime l’être originaire dionysiaque, n’est précisément pas elle-même distincte de la figure de Dionysos. Dans le cours de notre progression, nous avons également envisagé le principe d’individuation en tant que mesure éthique et esthétique, comme étalon du rapport à la connaissance de soi. L’individuation serait donc ce principe qui est, à la fois, un phénomène distinct de la volonté et dans lequel la volonté s’exprime et la mesure en vertu de laquelle l’homme est appelé à connaître les limites de son individuation et à les éprouver à la faveur de l’exploration de la distance à soi.

La problématique de l’apollinien et du dionysiaque qui révèle, dans l’écriture de l’œuvre de La Naissance de la tragédie l’aspect fondamental qui est celui de la dimension esthétique dans le rapport à toutes les valeurs, montre que Nietzsche accorde à l’art le statut par lequel s’exprime le sens tragique de l’existence. La dualité représentée par la figure apollinienne de la création d’images, de la mesure et par la figure dionysiaque de « l’art non imagé qu’est la musique130 », de la démesure, détermine, dans la pensée nietzschéenne, la source même de l’art de la tragédie attique. Le fondement sur lequel s’édifie l’accomplissement le plus élevé du monde grec et à partir duquel se fonde l’art en général, est ainsi celui de la conjonction de l’esprit apollinien et de l’esprit dionysiaque. Nietzsche

 

130 NT, § 1, p. 101.

 

décrit comme suit la façon dont les deux divinités de l’art engendrent la tragédie en s’opposant :

 

C’est à leurs deux divinités de l’art, Apollon et Dionysos, que nous devons de savoir qu’il existait dans le monde grec une prodigieuse opposition, quant à leur origine et à leurs fins, entre l’art du créateur d’images, l’art apollinien, et l’art non imagé qu’est la musique, l’art de Dionysos : ces deux pulsions si différentes vont côte à côte, le plus souvent ouvertement en conflit, s’incitant mutuellement à engendrer des naissances toujours nouvelles et plus fortes, pour que se perpétue en elles le combat de ces opposés, que le commun terme d’ « art » ne réconcilie qu’en apparence.131

 

En substance, Nietzsche révèle la nature de cette opposition créatrice entre l’apollinien et le dionysiaque que la tragédie porte en elle dès l’origine et qui trouve son sens en vertu de cette dualité féconde appelée à donner perpétuellement de nouvelles naissances artistiques et pulsionnelles. La tragédie est le fruit de la tension des contraires, de l’opposition entre l’apollinien et le dionysiaque. Comment ne pas percevoir, à nouveau, ici, l’influence d’Héraclite dans cet incipit de La Naissance de la tragédie ? Nous savons que Nietzsche partage avec le philosophe d’Ephèse la théorie de l’unité des contraires et la considération du flux éternel du devenir contre toute idée de fixité de l’être. Or, dans ce passage, Nietzsche nous précise bien que la tragédie vient au jour en vertu du combat que se livrent Apollon et Dionysos. Chacune des deux figures divines ne saurait, à l’exclusion de son opposé, engendrer la tragédie. Il faut que l’apollinien et le dionysiaque s’unissent dans leur opposition afin que soit possible la naissance de la tragédie. La réflexion sur l’origine de la tragédie qu’effectue Nietzsche a pour conséquence la mise en exergue d’un problème fondamental qu’il convient maintenant d’analyser. Ce problème est celui de l’opposition des contraires132 qui est envisagée tout à la fois comme étant à l’origine de la tragédie et en même temps comme ce qui désigne l’inscription du tragique dans le devenir. Dans cette perspective, loin de dériver d’un principe unique ou d’une

131 NT, § 1, p. 101.

132 HERACLITE, Fragments, DK B 80, Celse dans Origène, Contre Celse, VI, 42, Traduction Marcel Conche, PUF, 2017, FR. 128, p. 439 : « De la lutte des contraires, comprise comme joute, provient toute génération. La notion de joute signifie que les contraires ne s’anéantissent pas mutuellement, mais, au sein de leur opposition se respectant comme des athlètes, s’accordent pour créer. L’accouplement du mâle et de la femelle est fécond si chacun laisse son opposé être lui-même, dans une égalité qui maintient les différences ».

 

fixité d’essence, la dualité de l’apollinien et du dionysiaque est une lutte de contraires et une détermination du multiple associée à l’unité du tragique. A la faveur d’une résistance au seul principe d’identité, les deux figures divines de l’art qui déterminent leur conflit au moyen de leurs actions contraires, s’accordent en fondant les deux extrémités du tout tragique. Le dualisme qu’évoque Nietzsche ne renvoie donc pas à une opposition entre Apollon et Dionysos qui exclurait leur accord, pas plus qu’il n’implique un accord qui exclurait leur opposition. Pour le dire en terme héraclitéen « ce qui s’oppose à soi-même s’accorde avec soi : ajustement par actions de sens contraires, comme de l’arc et de la lyre133 ». Le multiple (envisagé comme tel à partir de deux) ne consiste pas, pour Héraclite, en une déperdition de l’« Un » mais il est au contraire, une condition de l’harmonie universelle. En ce sens, c’est l’ « Un » qui est le multiple. Ce qui est différent de soi s’accorde avec soi. Et c’est cette irréductibilité des deux termes contraires de la tension qui désigne en même temps leur unité. Telle est la conception que se fait Héraclite du monde lui-même : une lutte de contraires qui, en s’exprimant perpétuellement, est à la fois une et féconde. Peut-être cette idée que se fait Nietzsche de l’origine de la tragédie, en vertu du conflit tragique entre l’apollinien et le dionysiaque, doit-elle être comprise à partir du fragment d’Héraclite  selon lequel « la guerre est le père de toutes choses, de toutes le roi134 ». En ce sens, interroger la conception héraclitéenne est nécessaire pour comprendre que le concept de la nécessaire tension des contraires est associé à un mouvement perpétuel d’unification et de fécondité. Or, dans ce passage, Nietzsche nous précise que le conflit [polémos : la guerre] qui oppose les deux divinités de l’art et est de nature à « engendrer des naissances toujours nouvelles et plus fortes », est appelé à se perpétuer et trouve dans l’art ce qui est commun. C’est bien ainsi que se présente l’origine de la tragédie. L’indissociation de la caractéristique des contraires et de l’unitaire des deux figures divines cofondatrices de la tragédie attique, constitue un aspect déterminant dans la compréhension de cette première œuvre nietzschéenne. Il faut noter ici que la distinction réalisée avec insistance par Nietzsche tout au long de La Naissance de la tragédie, entre les formes d’art respectives d’Apollon et de

133 HERACLITE, Fragments, DK B 51, Réfutations de toutes les hérésies, Traduction Marcel Conche, PUF, 2017, FR. 125, p. 425.

134 HERACLITE, Fragments, DK B 53, Hippolyte, Réfutations de toutes les hérésies, IX, 9, 4, Traduction Marcel Conche, PUF, 2017, FR. 129, p. 441.

 

Dionysos, est inséparable de la considération unitaire de l’art tragique que les deux divinités engendrent. Faisant l’analyse de la notion des « deux mondes de l’art », Mathieu Kessler considère que « dans la plupart des cas, seul l’art total est donc possible, dans la mesure où le pur dionysisme de la musique et le pur apollinisme des arts plastiques et de la poésie épique sont respectivement ou mortifères ou frivoles135 ». Les « deux mondes de l’art » sont donc conçus d’abord et avant tout comme ces deux formes artistiques qui permettent l’existence  d’une seule « œuvre d’art à la fois dionysiaque et apollinienne, la tragédie attique136 ». Les deux divinités de l’art ne peuvent être considérées qu’en un, qu’au titre de leur fonction unificatrice de la tragédie137. La description faite par Nietzsche de leur dimension, qui ne sera jamais envisagée comme intrinsèque, n’excède pas ce qui dans l’art apollinien et dans l’art dionysiaque ne peut qu’être « utilisé respectivement l’un pour l’autre138 ». De ce point de vue, la considération d’une figure divine de l’art à l’exclusion de l’autre ou qui serait prééminente par rapport à l’autre, pour expliquer l’origine de la tragédie, n’aurait aucun sens esthétique et philosophique. En ce sens, l’expression des contraires ne doit pas devenir contradictoire139. Si contradiction il y a elle est celle qui concerne « l’éternelle contradiction du père des choses140». Faisant l’analyse du dualisme des deux figures divines de l’art, Gilles Deleuze perçoit que « Dionysos et Apollon ne s’opposent [donc] pas comme les termes d’une contradiction, mais plutôt comme deux façons antithétiques de la résoudre141 ». L’art tragique nous révèle l’unité ultime du monde à la faveur du conflit au cœur duquel les figures d’apollon et de Dionysos nous permettent d’emprunter une voie de déchiffrement de l’être. Cette unité qui est tension des contraires est une nécessité qui réside dans la tragédie ainsi qu’en l’homme même. Tel est le sens de l’évocation par Philippe Granarolo de ce partage qui, dans l’individu, s’effectue entre la créature et le créateur :

135 Cf. Mathieu KESSLER, L’esthétique de Nietzsche, § III Les « Deux mondes de l’art », PUF, 1998, p. 81.

136 NT, § 1, p. 101.

137 ASTOR (Dorian), Nietzsche, la détresse du présent, Gallimard, Folio essais, 2014, p. 44 : « La Naissance de la tragédie revient sans cesse sur l’unité comme marque essentielle de la culture ».

138 Cf. Mathieu KESSLER, L’esthétique de Nietzsche, Chapitre III Les « Deux mondes de l’art », PUF, 1998, p. 82.

139 HERACLITE, Fragments, DK B 50, Hippolyte, Réfutations de toutes les hérésies, IX, 9, 1, Traduction Marcel Conche, PUF, 2017, FR. 1, p. 27 : « L’unité des contraires n’est jamais l’unité des contradictoires, car ceux-ci sont, comme tels, exclusifs de l’unité ».

140 NT, § 4, p. 116.

141 DELEUZE (Gilles), Nietzsche et la philosophie, PUF, 2016, § 5 Le problème de la tragédie, p. 18.

A la fois créature et créateur, l’homme ne le sera que pour autant qu’il demeurera la double incarnation d’Apollon et de Dionysos, que dans la mesure où il n’aura pas tué en lui la source des créations auxquelles pourrait donner forme le principe apollinien qui l’habite.142

 

L’apollinien et le dionysiaque s’unissent en l’homme comme ils s’unissent dans la tragédie. Le conflit entre Apollon et Dionysos ne doit pas connaître de vainqueur.

Que ce soit au niveau de l’individu ou plus largement de la tragédie, c’est bien ce  processus de lutte des deux divinités, des deux pulsions entre elles que nous retrouvons en jeu. D’où la nécessité de penser la tension des contraires à partir du « lieu » de la joute, à partir de la dimension en vertu de laquelle le conflit entre l’apollinien et le dionysiaque s’effectue. En ce sens, il convient de remarquer la nature d’un rapport agonistique envisagé par Nietzsche et selon lequel « nous avons [alors] un aperçu de l’essence du dionysiaque143 » dans la mesure où, au préalable, s’accomplit la rupture du principium individuationis. L’accès de l’homme au dionysiaque implique donc que dans la tension des contraires à la faveur de laquelle s’expriment conflictuellement les deux divinités de l’art, la dimension sur laquelle s’exerce la rupture soit celle du principe d’individuation. Ce dernier constitue la dimension à partir de laquelle l’opposition unitaire entre la pulsion apollinienne et la pulsion dionysiaque se réalise. De ce point de vue, il faut donner raison à l’analyse de Dorian Astor lorsqu’en évoquant les caractéristiques apolliniennes des préceptes delphiques, il décrit l’acte de rupture accompli par Dionysos sur le principium individuationis :

 

Elle exige la connaissance de sa propre individuation, et du principe même de l’individuation. Par une inextricable complémentarité, c’est Dionysos qui, dans le déchirement fulgurant du voile de Mâyâ, révèle l’individuation comme apparence et illusion et permet d’accéder au monde comme volonté.144

 

La conjonction des principes apollinien et dionysiaque est attestée par l’indéfectible complémentarité des fonctions respectives des deux figures divines. Or, la connaissance des limites et la rupture des limites s’exercent dans un rapport au principe d’individuation qui constitue ainsi le point de tension de ces contraires qui, en s’opposant, génèrent une connaissance tragique. Hors de ce

142 GRANAROLO (Philippe), L’individu éternel, Vrin, 1993, § 1 La vision du retour éternel, p. 66.

143 NT, § 1, p. 105.

144 ASTOR (Dorian), Nietzsche, la détresse du présent, Gallimard, Folio essais, 2014, p. 40.

 

nœud inextricable de la tragédie en vertu duquel Apollon et Dionysos s’opposent contrairement dans l’unité, le genre tragique connaît une asthénie qui s’exerce précisément en vertu d’une dissociation de l’apollinien et du dionysiaque145. En outre, si le déclin de la tragédie est manifestement lié à l’acte qui consiste à dissocier les deux figures apollinienne et dionysiaque, ce qui génère l’œuvre tragique implique de  les associer et relève de leur opposition à la fois agonistique et unitaire qui trouve, dans le principium individuationis, la dimension d’une rupture et d’une réconciliation.

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10 décembre 2020 4 10 /12 /décembre /2020 16:29

Dire que l’expérience esthétique peut être communiquée signifie que, en sa qualité de relation aux choses, et dans sa pleine possession d’une singularité qui la différencie d’autres types d’expériences, elle est à même d’être partagée. Or, l’expérience esthétique est à première vue ce qui relève de l’intime et qui, dans sa détermination même, implique la relation qu’un sujet entretient avec le beau, en tant qu’activité se suffisant à elle-même. Il y a là un paradoxe qui implique une question soumise à notre réflexion : est-il possible de soutenir la contradiction entre ce qui, dans l’expérience esthétique, relève de notre moi singulier et ce qui engage le dépassement de ce moi qui doit nous ouvrir à l’universalité ? Selon cette perspective, l’énoncé : « L’expérience esthétique est-elle communicable ? » semble plus complexe qu’il n’y paraît et engage une réflexion relative à l’expérience commune du monde dont l’expérience esthétique peut être une modalité.

"La route". Oeuvre de Invader – Galerie Le Feuvre. Céramique sur panneau.

 

Dans un premier moment, nous nous concentrerons sur le dépassement de la subjectivité dans l’appréciation du beau et nous préciserons dans quelle mesure la conception objectiviste peut se déterminer comme une possibilité de partager une expérience esthétique.

Afin de montrer que l’expérience esthétique est imprescriptible, nous verrons, dans un second temps, que ce n’est pas par la seule considération de la beauté en soi, mais bien dans un certain rapport subjectif à l’œuvre que l’expérience esthétique peut se déterminer comme une possibilité de rendre commune une appréciation du beau.

                                                                                                                                                                    

L’expérience esthétique qui se distingue des autres expériences sensibles du monde, et semble s’appuyer sur une subjectivité dans l’appréciation du beau, implique, pour de nombreux théoriciens du XVIIe siècle, un dépassement du moi intime à partir duquel la beauté va pouvoir être saisie en tant que qualité propre de l’objet. Et de ce point de vue, il semble que c’est bien à partir d’une mise à distance de nos goûts propres et de l’évincement de la relativité de l’appréciation du beau que l’expérience esthétique va pouvoir être partagée. C’est en effet la considération objective du beau qui échappe à la seule prise en compte de la sensibilité du sujet, qui permet de rendre commune une expérience esthétique. En ce sens, il s’agit de se départir de nos habitudes, de nos premières impressions et de nos inclinaisons personnelles qui constituent notre seconde nature afin de se hisser à la hauteur de cette première nature à partir de laquelle la beauté pourra être appréciée par tous. Et, pour de nombreux théoriciens, la vérité qui est accessible par l’exercice de la raison, sera associée à la beauté. « Il faut donc, pour s’éloigner de la foule inconstante des opinions, se rapprocher de la lumière de la raison, qui est une, certaine et simple, et avec son aide rechercher l’idée vraie et authentique de la beauté ». (Pierre Nicole, La vraie beauté et son fantôme, p. 54-55). En ce sens, cette considération qui postule que ce qui est beau est nécessairement vrai, contribue à définir, à la faveur de l’usage partagé de la raison, un critère d’évaluation de l’objet rendant possible une détermination esthétique commune. C’est, depuis l’antiquité jusqu’à l’âge classique, la perspective dominante des philosophies qui arriment ainsi une définition objective du beau associé au vrai, au principe d’harmonie du cosmos. Il est « impossible de connaître les parties sans connaître le tout, non plus que de connaître le tout sans connaître particulièrement les parties ». (Pascal, Pensées, S. II, pensée 72). De ce point de vue, les attributs de l’unité cosmique que sont l’ordre, la proportion et l’harmonie, font signe pour une consonance du monde à la faveur de laquelle les hommes peuvent être concernés par une expérience esthétique commune. C’est tout le sens de la considération des proportions dans l’esthétique classique qui est ainsi décrite : « La Renaissance fit fusionner, pourrions-nous dire, l’interprétation cosmologique des proportions, courante à l’époque hellénistique et au Moyen Age, avec la notion de Sym-métrie ». (Erwin Panofsky, L’œuvre d’art et ses significations, P. 85). Selon cette perspective, la mise à distance du moi qu’implique l’appréciation du beau associée à une conception objectiviste, peut, à la faveur de l’exercice d’une normativité de la doctrine artistique, rendre possible un accès partagé aux caractères objectifs de la beauté et ainsi à une expérience esthétique commune.

C’est bien la disproportion du moi, inhérent au second état, qui constitue, pour les Augustiniens de Port-Royal, une entrave à l’appréciation du beau. Or, il semble que, précisément, ce sont les productions esthétiques et artistiques pétries de vanité et ayant établi leur siège au sein de l’égocentrisme de l’homme, qui conduisent à une expérience esthétique imperméable à toute possibilité intersubjective. Comment, en effet, envisager que ce qui se réduit à la seule expression de notre goût propre puisse faire l’objet d’une expérience esthétique communicable ? Des choses « corrompues » peuvent trouver un agrément de goût pour une nature singulière de l’homme qui elle-même serait « faible ». Or, un homme doté d’une nature droite sera en mesure de juger un objet artistique et d’en apprécier la vraie beauté. En ce sens, il semble que le beau, pour être tel, doit à la fois convenir à notre nature, à la condition qu’elle soit droite, et à l’objet considéré. Et c’est cette conformité à une double convenance, en cela qu’elle est envisagée comme une condition de l’appréciation du beau par les théoriciens du XVIIe siècle, qui permet de s’extirper à la fois de la vanité subjective et de la représentation qui ne serait pas conforme à l’idée de la chose en tant que telle. « Il y a un certain modèle d’agrément et de beauté qui consiste en un certain rapport entre notre nature, faible ou forte, telle qu’elle est, et la chose qui nous plaît ». (Pascal, Pensées, Section I, pensée 32, p. 36). L’expérience esthétique serait ainsi associée à une manifestation de la vérité qui impliquerait notre nature dans un rapport à l’essence de la chose. « Rien n’est plus beau que le vrai, le vrai seul est aimable, il doit régner partout, et même dans la fable ». (Nicolas Boileau, L’art poétique, Poème 9, Epître IX). Cette théorie classique est, de ce point de vue, l’héritière des perspectives esthétiques de l’antiquité pour lesquelles « On se plaît à la vue des images parce qu’on apprend en les regardant et on déduit ce que représente chaque chose ». (Aristote, Poétique, 1448 b, p. 82). Si la relation esthétique est une modalité de l’expérience du monde, elle semble communicable dans la mesure où elle est un révélateur du beau en cela qu’il doit convenir à l’idée de la chose. En ce sens, c’est la conception normative qui permet de rendre possible la détermination d’une expérience esthétique commune. Il faut que la chose comporte en tant que telle des caractères qui, en la désignant comme objectivement belle, contribuent à fonder une expérience esthétique communément admise. De ce point de vue, la prévalence de l’universel comme caractère objectif du beau semble de nature à dépasser la seule subjectivité qui implique une singularité du goût à la fois trompeuse et limitative, assise sur les inclinations personnelles, rendant par là même l’expérience esthétique difficilement communicable.

Cette considération du beau envisagée à la faveur d’un exercice de la raison visant l’atteinte de l’objectivité, qui est parfaitement représentative du classicisme et dominera la philosophie de l’art durant le XVIIe siècle, peut paraître entrer en écho avec la détermination d’une expérience esthétique communicable. Nous verrons cependant que si la doctrine esthétique du XVIIe siècle, qui privilégie une démarche intellectualiste dans sa conception objectiviste du beau, semble être associée à la considération d’une appréciation esthétique partagée, la beauté ne saurait se réduire à une qualité de l’objet mais relève aussi du sujet qui apprécie.

 

                                Dans ce second moment nous verrons dans quelle mesure le surgissement du sentiment comme sensus communis, fait signe pour une subjectivité universelle qui participe à l’expérience esthétique.

Quel est le rapport du sujet à l’expérience esthétique ? est la première réflexion qui semble s’imposer. Cette question est celle-là même que posent au XVIIIe siècle nombres de philosophes et de théoriciens de l’esthétique et de l’art. Le goût qui ne saurait être éprouvé d’une façon incorporelle et relève, en ce sens, des passions humaines, semble échapper à la conception normative de l’esthétique objectiviste pour laquelle le beau se réduit à une stricte qualité de l’objet. Or, ce « sentir » qui engage le sujet dans sa saisie du beau suppose une expérience esthétique individuelle qui est mobilisée par nos passions. Ainsi, pour Descartes, engagé dans une réhabilitation du sensible dans l’appréciation de la beauté, l’expérience esthétique ne saurait s’extirper de la dimension individuelle liée aux passions qui s’exercent sur le sujet. Et ce sujet qui est investi dans la contemplation du beau et exploite non plus la raison mais le sentiment dans l’appréciation de l’objet, s’élève, pour les théoriciens du XVIIIe siècle, à la dimension d’une subjectivité universelle. En effet, si désormais le beau n’est autre que le contenu de l’appréciation subjective, le sensus communis comme faculté d’éprouver du sentiment en commun, permet d’échapper au relativisme et implique une « partageabilité » du jugement esthétique. Cette considération nouvelle du beau trouve « dans l’appréciation esthétique ce que Kant qualifie de prétention légitime à l’universalité, c’est-à-dire à l’unanimité des jugements de goût ». (Gérard Genette, L’œuvre de l’art, p. 502). C’est en ce sens que ce moi qui se dépasse lui-même vers une subjectivité universelle, accomplit, à la faveur du sentiment, une expérience esthétique communicable. Le privilège désormais accordé au sujet qui apprécie la beauté tout en se tenant à distance de lui-même, est de nature à créer une attention dépragmatisée à l’objet esthétique, ce qui fait référence non pas à un type d’objet mais à un certain type de relation aux choses. Il semble que l’expérience esthétique, loin de se caractériser par la définition de propriétés objectales ajoutées à la banalité des objets du monde sensible, se détermine par « des propriétés relationnelles qui surviennent sur les propriétés des objets ». (Jean-Marie Schaeffer, L’expérience esthétique, p. 43). C’est ce jugement esthétique « désintéressé » qui congédie les strictes propriétés objectives du beau et envisage un certain type de relation aux choses, qui est de nature universelle et implique ainsi un jugement partagé. Ce jugement esthétique est « désintéressé, au sens particulier que Kant donne à ce terme, c’est-à-dire de n’être pas fondé sur un intérêt porté à l’existence effective de l’objet considéré, pour cette raison simple qu’il ne porte que sur sa Beschaffenheit ». (Gérard Genette, L’œuvre d’art, p. 499). Aussi, cette dimension universelle du jugement esthétique à la faveur de laquelle on ne juge pas seulement pour soi mais bien pour tout le monde, envisage la beauté comme s’il s’agissait d’une propriété des choses. En ce sens, l’insertion dans la subjectivité de la qualité universelle du jugement esthétique qui permet de considérer le beau comme quasi objectif, et, à ce titre, comme relevant d’une normativité, est de nature à postuler une communauté de sentiment entre tous les hommes. Et de ce point de vue, il semble que l’expérience esthétique qui s’appuie à la fois sur une subjectivité radicale et sur un sens commun esthétique – un sensus communis -, est communicable.

Si le surgissement, au XVIIIe siècle, du sentiment comme sens commun esthétique fait signe pour une subjectivité universelle qui participe à l’expérience esthétique, l’affirmation d’un goût commun déterminé par l’affectivité des hommes va se révéler. Aussi, c’est le sentiment primitif qui relie originairement et universellement les hommes qui peuvent ainsi trouver dans la relation esthétique ce qui transcende leurs habitudes et ce qui fonde leur commune appartenance à la nature humaine. « Tous les hommes gardent des causes naturelles et primitives de leur plaisir une mémoire qui leur permet de rapporter à ce modèle tout ce qui s’offre à leurs sens, et de régler sur eux leurs sentiments et leurs opinions ». (Burke, Recherche philosophique sur l’origine de nos idées du sublime et du beau, p. 69). Si la question de la détermination de l’accès au sensus communis est posée, la nature humaine demeure dotée d’une sensibilité universelle et d’une concordance des sentiments, ce qui permet aux diverses qualités de la beauté d’être appréciées par tous. Or, si la beauté ne se trouve pas dans l’objet mais dans l’esprit de l’individu, et si l’expérience sensible et affective est requise pour apprécier le beau et révèle en ce sens une relativité du goût, c’est la raison qui constitue l’organe à l’origine du mécanisme de jugement esthétique et qui prépare une bonne réception. « La raison, si elle ne constitue par une partie essentielle du goût, est du moins requise dans les opérations de cette dernière faculté ». (Hume, De la norme du goût, p. 139).

Plus fondamentalement, ce qui est en question c’est la considération d’une norme universelle du goût. Et de ce point de vue, la sensibilité semble, à la faveur de l’influence prépondérante de l’empirisme au XVIIIe siècle, être au cœur de l’expérience du monde et de l’expérience esthétique. Ce sont bien nos ressources naturelles, qui nous inclinent à sentir en commun, qui semblent constitutives de l’idéal universaliste des Lumières.

 

Dans notre développement, nous avons essayé de montrer que l’expérience esthétique envisagée en tant qu’expérience de l’œuvre comme contenu de vérité (Erfahrung), et comme agent de vécus subjectifs agréables (Erlebnis), peut, dans les deux cas, se déterminer comme une possibilité de rendre commune une appréciation du beau.

Si nous admettons que la « partageabilité » de l’expérience esthétique peut se réaliser dans un dépassement du moi intime à partir duquel la beauté va pouvoir être saisie en tant que qualité propre de l’objet ainsi que dans le surgissement du sentiment comme sensus communis, faisant signe pour une subjectivité universelle, il semble que, pour se déterminer – et pour se partager - le jugement esthétique doit pouvoir s’exercer indépendamment d’une stricte prescription normative du beau. Et c’est certainement à la faveur du jugement esthétique qui échappe à la mise en conformité avec certaines normes, que l’expérience de l’œuvre peut se produire dans un accord esthétique. Cette considération du rapport à la beauté des choses, que nous sentons comme telle, consubstantielle à l’assentiment universel, peut alors faire signe pour une relation attentionnelle qui engage une intersubjectivité.

 

 

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10 décembre 2020 4 10 /12 /décembre /2020 11:01

“Pas de couleur. « La couleur aveugle. » « Les couleurs sont un aspect des apparences et donc seulement de ce qui est superficiel », elles sont un « enjolivement qui distraie ». Les couleurs sont barbares, instables et suggèrent la vie, « échappent partiellement au contrôle » et « doivent être camouflées »”.
Ad Reinhardt, « Douze règles pour une nouvelle académie », Catalogue de l’exposition Ad Reinhardt, Paris, Grand Palais, 1973.

La couleur qui constitue, dans l’art pictural, une problématique en tant que telle, sans cesse évoquée, interprétée et renouvelée dans l’histoire de l’art, s’inscrit plus largement dans la considération de son rapport à la forme, aux valeurs esthétiques, à la vérité, à la modernité, au sens et au non-sens, au visible et à l’invisible, à l’immanence et à la transcendance.

En un sens, la couleur peut être perçue comme cet élément qui tente de répondre à une exigence qui consiste à proposer une représentation du monde, une expression du monde ou une abstraction du monde qui renseigne sur un certain mode d’être au monde consubstantiel au paradigme de l’artiste.

La couleur est-elle, en soi, un élément fondamental de constitution de l’œuvre picturale en tant qu’œuvre d’art ?

Car en effet, qu’est-ce que l’art ? Plutôt que de définir l’art comme plongé dans la seule idéalisation du beau, la seule représentation du monde ou la seule expression du sujet, n’est-il pas, pour sa réalité même, nécessaire de le définir à travers les variations selon lesquelles il ouvre une possibilité de s’abstraire du monde même ?

Ad Reinhardt propose dans cet extrait des « Douze règles pour une nouvelle académie », une définition de l’art ayant vocation à éclairer le sens de l’accomplissement artistique dans le cadre d’un processus de libération ultime de la peinture de tout ce qui est susceptible de l’asservir. Cette perspective esthétique qui acte une position puriste le conduisant au monochrome noir, s’inscrit dans une volonté du peintre d’établir, à la faveur d’un changement radical de paradigme, de nouvelles règles de l’art.

Afin de montrer que, pour de nombreux théoriciens de l’esthétique, l’art ne saurait se définir indépendamment de la considération d’un certain rapport aux traits de la rationalité, nous verrons, dans un premier moment, que ce n’est pas par la couleur, productrice d’illusion, que l’art se détermine.

Dans un second moment, nous nous concentrerons sur le dépassement de la couleur comme libération de la peinture et nous préciserons dans quelle mesure le monochrome noir se détermine comme une ultime abstraction de l’art par rapport au monde.

 

  1. Critique de la couleur perçue comme un insigne de la peinture illusionniste

Quel est le rapport de la couleur à l’art ? est la première réflexion qui semble s’imposer. Cette question est celle-là même que posent, dès l’antiquité, nombre de philosophes tels Platon et Aristote.

Pour Platon, la dévalorisation de la couleur est associée à une considération de l’art dont l’objet ne saurait être la reproduction des apparences. « Quel but se propose la peinture relativement à chaque objet. Est-ce de représenter ce qui est tel qu’il est, ou ce qu’il paraît tel qu’il paraît ; est-ce l’imitation de l’apparence ou de la réalité ? » (Platon, La République, pages 389-369).

Si la philosophie consiste à rechercher l’être vrai et les fondements de la vérité, l’œuvre d’art qui sollicite la sensibilité et implique la seule subjectivité, est dévaluée. Si l’art et la couleur dans l’art, est imitation, il n’imite pas l’être mais le sensible. Or cette pâle copie de l’illusion sensible nous éloigne de la vérité qui reste à appréhender par l’exercice de la raison. Comment en effet l’artiste pourrait-il créer une œuvre d’art qui ait une valeur ontologique en se résignant à l’apparence et non à l’idée qui en est le fondement ?

En outre, Platon hiérarchise les critères esthétiques de l’art et valorise la forme au détriment de la couleur comme le fera Aristote pour lequel « l’ordre », l’intrigue, le sens nécessaires dans une tragédie, imposent, en peinture, « la forme » : « l’âme de la tragédie est donc l’histoire […]. De fait, c’est encore à peu près comme en peinture : si quelqu’un appliquait sans ordre les plus belles teintes, il charmerait moins que s’il réalisait en grisaille une esquisse de son sujet. » (Aristote, La Poétique, 1450b).

Si la couleur existe dans l’œuvre picturale, elle occupe, pour Leon Battista Alberti, qui sera le premier à proposer une réflexion philosophique sur l’esthétique de la peinture, une place subalterne par rapport au dessin. Dans le traité De la peinture (De Pictura), le peintre-philosophe de la Renaissance, donne la primauté au dessin qui figure l’histoire au sein du tableau, lui confère une « lisibilité » et un sens. Le dessin est ainsi vu fondamentalement comme un « dessein » qui articule l’œuvre d’art et constitue son essence même.

Pour le défenseur des arts libéraux et de la liberté de l’artiste, « celui-là ne deviendra jamais un bon peintre s’il n’entend parfaitement ce qu’il entreprend quand il peint. » (Alberti, De la peinture, Livre I, p127).

Le peintre et architecte Giorgio Vasari, ne dira pas autre chose en 1550, avec la publication de la première édition des Vies des plus excellents Peintres, Sculpteurs et Architectes qui révèle le véritable culte de la Renaissance pour Michel Ange. Cette suite de biographies qui explore trois siècles de créations artistiques, précise en effet une détermination néoplatonicienne de l’art pictural qui semble révéler tout son sens par la valorisation fondamentale du dessin.

« Je dirai que le dessin, (…) qui est l’âme propre qui conçoit et nourrit en elle-même toutes les parties des intelligences, (…) donna, avec la délicate invention des choses, la première forme de la sculpture et de la peinture. » (Giorgio Vasari. Vies des plus excellents Peintres, Sculpteurs et Architectes. Editions Dorbon-Ainé, 1900, p 99-100).

Cette approche de l’esthétique dans la peinture trouve également un nouvel ambassadeur avec l’engagement de Charles Le Brun, pour lequel la prévalence du dessin sur le coloris s’impose à la raison. Ce sont bien les formes qui donnent tout leur sens aux œuvres picturales sans lesquelles les caractéristiques fondamentales de l’art ne pourraient se révéler avec la force de l’évidence.

Cette considération est traitée en 1671 dans la conférence de Philippe De Champaigne sur la Vierge à l’enfant avec saint Jean-Baptiste de Titien, lors de laquelle il précise que : « c'est en elle que consiste l'une des plus belles parties du peintre, qui est la correction et la justesse des proportions, c'est aussi ce qui doit occuper le plus ; car cette partie est plus à acquérir par l'effort de l'étude qu'à l'attendre de la nature. »

Ce qui est développé par ces théoriciens de l’art c’est bien l’idée selon laquelle l’œuvre picturale est le fruit, la représentation fondamentale d’un exercice de la raison qui trouve son expression déterminante dans le dessin, la forme et la justesse des proportions.

Cette considération de la couleur réduite à sa plus simple expression, qui est parfaitement représentative du classicisme puis du néo-classicisme et dominera la philosophie de l’art durant de nombreux siècles, peut paraître entrer en écho avec le jugement d’Ad Reinhardt sur l’art. Nous verrons cependant que si celui-ci émet de fortes critiques sur la couleur, ces dernières, loin de constituer le soubassement d’une recherche de valorisation du dessin, font signe pour l’élaboration d’une détermination nouvelle et radicale de l’art.

 

    1. Le dépassement de la couleur comme libération de la peinture

Dans ce second moment nous verrons dans quelle mesure le dépassement de la couleur, s’inscrit pour Ad Reinhardt, dans une perspective plus radicale de libération de la peinture.

Pour le peintre américain en effet, si la critique de la couleur dans l’art pictural peut faire écho au courant néoplatonicien de l’esthétique de l’art, elle ne se réduit pas à l’opposition entre la couleur et le dessin, pas plus qu’elle ne se définit comme un équilibre entre ceux-ci.

Ad Reinhardt n’est pas Eugène Véron qui estime que l’art peut prétendre à se définir comme art si l’on considère que la couleur appartient en propre à l’art pictural et « a, comme le dessin, son expression morale et se prête également à la manifestation de la personnalité de l’artiste. » (Eugène Véron, L’Esthétique. Editions Vrin, 2007, p 283).

Au-delà de l’art conventionnel, de la recherche de la manifestation artistique de l’essence du réel et de l’expression de la personnalité de l’artiste dans l’œuvre, Ad Reinhardt propose un rejet radical de tout ce qui asservit la peinture.

Et ce, alors que dans une certaine mesure, le mouvement continu de libération de la peinture a épousé la modernité notamment par la libération de la couleur dans l’œuvre picturale.

Dès 1557, dans son Dialogue de la peinture intitulé l'Arétin, Lodovico Dolce, à la faveur d’un pamphlet visant directement la prééminence du dessin chez Michel-Ange et ses disciples, valorise la couleur dans l’œuvre d’art.

Le critique d’art, conseiller honoraire à l’Académie royale de peinture et de sculpture, Roger de Piles, sera, en 1673, un avocat diligent de la couleur avec le Dialogue sur le coloris. Dans le cadre du débat esthétique sur la prééminence du dessin ou du coloris, il contribuera à donner un avantage à ce dernier en mettant en exergue la nécessaire prévalence de l’enthousiasme sur le strict exercice de la raison : « Ce n’est point assez que le peintre sente les passions de l’âme, il faut qu’il les fasse sentir aux autres. » (Roger de Piles, Cours de peinture par principes. Editions Jacques Estienne, 1708, p 148).

Avec Roger de Piles, la couleur est un médiateur de l’expérience du sublime et un vecteur de la beauté artistique.

Par la suite, la couleur deviendra cette caractéristique picturale qui rend possible l’expression émotionnelle, sémantique, symbolique, tout autant qu’un accès husserlien au « monde de la vie ». C’est bien ce paradoxe qui instruit l’érection de la couleur au stade de l’intelligible : la couleur accède à un statut et à une légitimité dans l’œuvre picturale à proportion de sa transformation et du dépassement d’elle-même. Dès lors, le « coloriste » « sensuel » du XVII° siècle est devenu « spirituel » au XX° siècle.

Avec Ad Reinhardt, ce processus de libération de la peinture se poursuit dans la mesure où le peintre américain continue, en l’amplifiant, le mouvement qui consiste à abstraire l’art pictural de ses entraves, et dans le même temps, il l’achève, eu égard à la radicalité qui inspire la nature de son rejet de tout ce qui pour lui ne relève pas de l’art.

En évoquant son dernier mot de la peinture comme déterminant ultime de l’art, Ad Reinhardt semble préciser que le caractère indépassable de l’art en tant qu’art n’est pas une extrapolation des considérations esthétiques qui le précèdent, mais bien une destination pure de l’art qui ne saurait se laisser « corrompre » par les apparences, le superficiel ou la distraction qui sont le propre de la couleur.

Si depuis la Renaissance la valorisation de la couleur était le véhicule de la libération de la peinture et le signe de la modernité artistique, elle devient désormais une aliénation de plus de l’art pictural. L’enjeu est désormais de libérer la peinture de toute qualification, de toute présomption esthétique et de toute interférence : de l’objet, de la représentation et d’elle-même.

Le surgissement de cette impossibilité de qualifier l’art : « Si on pouvait le dire avec des mots, il n’y aurait aucune raison de le peindre » (Edward Hopper), implique ainsi la nécessité de préciser tout ce que l’art n’est pas. C’est tout le sens de ce positionnement qui est formulé dans les Douze Règles pour une nouvelle académie :

« No texture/ No brushwork/ No drawing/ No forms/ No design/ No color/ No light/ No space/ No time/ No size or scale/ No movement/ No object », (Ad Reinhardt, Twelve rules for a new academy, 1953).

L’art en tant qu’art correspond à un « art pur » qui transcende à la fois la forme et la couleur, où tout centre est exclu au profit d’un espace « all-over », et semble nous confondre avec une expérience méditative et spirituelle.

Dès lors, le monochrome noir est, pour Ad Reinhardt, la dernière expression possible en peinture qui soit conforme aux Douze Règles pour une nouvelle académie, et l’ultime abstraction de l’art par rapport au monde qui seule peut permettre l’interrogation métaphysique.

« Une peinture pure, abstraite, non objective, atemporelle, sans espace, sans changement, sans référence à autre chose, désintéressée, un objet conscient de lui-même (rien d’inconscient), idéal, transcendant, oublieux de tout ce qui n’est pas l’art… » (Iris Time , n o 7, 10 juin 1963, à l’occasion de l’exposition de sept « Black Paintings » à la galerie Iris Clert, Paris).

La constitution de l’art en tant qu’art révèle la structure d’être de l’art, un art pur, résultat d’une autoconstitution de l’art et d’une volonté de libérer la peinture par un dépassement de la couleur ainsi que de la forme.

Dès lors, il apparaît que dans cette problématisation absolue de la détermination de l’art, Ad Reinhardt préconise une élaboration active de l’art qui engage les modes d’être de l’art tout autant que sa transformation et son nécessaire dépassement.

Conclusion

A la question : quel est le rapport de la couleur à l’art ? Ad Reinhardt semble avoir répondu par une autre question : qu’est-ce fondamentalement que l’art ?

Ad Reinhardt, dans cet extrait, montre que l’art, loin de se réduire à un assujettissement de l’artiste à des normes prescriptives, extérieures, objectives et loin de considérer la couleur comme étant une condition de libération de la peinture, puise une forme d’évidence en lui-même.

A la faveur d’un paradoxe, le membre de l’AAA (American Abstract Artist), fonde à partir de l’usage d’une couleur unique et omniprésente sur ses toiles un dépassement de cette couleur même qui, devenant une forme, appelle à une constitution dématérialisée, intemporelle et faisant signe vers une totalité.

C’est donc la présence d’une certaine couleur qui, isolée, rend possible le processus de la négation même de la couleur qui devient en soi le symbole de la négation de la couleur : une anti-couleur.

Cette considération du rapport à l’art, consubstantielle de l’édification d’une œuvre picturale débarrassée du réel, de la vie, de la sensibilité, de l’espace, du temps et de l’idée, fait signe pour un art pictural contemporain qui engage une expérience métaphysique.

Ad Reinhardt, qui livre dans cet extrait une contribution décisive à la réflexion sur la nature ontologique de l’art pictural et à l’histoire de l’art, interroge une herméneutique de la couleur qui est également une herméneutique de l’art.

En peignant ses Ultimate Paintings, des toiles de couleur sombre proche du noir, presque ton sur ton, le peintre américain se situe aux confins de l’art pictural, jouxte l’extrême limite au-delà de laquelle l’œuvre d’art n’existe plus, poussant ainsi la caractéristique de l’abstraction de sa peinture jusqu’à la considération de son existence même en tant qu’art.

Dès lors, l’art semble être envisagé comme une conversion à lui-même, une qualification de l’art en tant qu’art qui ouvrira, dans le temps qui suit, des possibles pour l’expression de l’art minimal et de l’art conceptuel.

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7 octobre 2020 3 07 /10 /octobre /2020 11:31

Le destin de l’individu entre histoire et liberté de la volonté

La recherche de ce qui, dans la philosophie de Nietzsche, est une considération du rapport entre individu et culture, s’avère indubitablement complexe pour des raisons évoquées dans l’introduction : si les extraits présentés révèlent bien la place centrale accordée par Nietzsche à la problématique, il demeure néanmoins malaisé d’établir immédiatement une détermination définitive des conditions par lesquelles l’individu peut se constituer comme tel, dans sa pensée. La résurgence dans Ecce Homo, qui est une manière d’autobiographie intellectuelle, de cette première réflexion sur le rapport entre l’existence personnelle de l’individu et sa dépendance à l’égard de ce qu’il désigne sous le nom de fatum, traitée dans les écrits de jeunesse de Nietzsche, montre que la considération d’une prétendue subdivision de son œuvre en différentes séquences disparates et indépendantes les unes des autres, est infondée. En ce sens, l’individu ne saurait être appréhendé indépendamment de la fatalité qui suppose « qu’une identité est toujours au moins double18». Le retour de Nietzsche, dans sa dernière période de création, à la problématique du destin de l’individu, à celle en particulier du destin de Nietzsche lui-même, qui trouve dans l’écriture de son œuvre Ecce Homo19, une consonance évidente avec le sujet de Fatum et histoire et Volonté libre et fatum, est, à la faveur notamment de la considération de la tension des contraires, incessant. Ce rapprochement semble témoigner d’un intérêt continu et répété de Nietzsche pour la notion d’individu en ce qu’elle relève de ce qui est singulier et procède de ce qui est hérité. L’examen du corpus nietzschéen permet de constater cette thématisation du rapport de l’individu avec sa volonté libre et

18 ASTOR (Dorian), Nietzsche, Editions Gallimard, Folio essais, 2011, p. 11.

19 Dans le paragraphe Pourquoi je suis un destin ? contenu dans Ecce Homo, Nietzsche réitère, à la faveur d’une relecture rétrospective de lui-même qui conjugue la pensée du philosophe et l’expérience de l’individu Nietzsche, la singularité de son destin en le liant, cette fois, en ses derniers moments de sa vie consciente, en 1888, au destin de l’humanité en tant que telle (EH, Editions Gallimard, 1992, p. 194 : « Celui qui fait la lumière sur la morale est une force majeure, un fatum – il brise l’histoire de l’humanité en deux tronçons. On vit avant lui ou après lui… »).

avec le destin dans lequel cette dernière s’inscrit, dès les premières expressions du philosophe dans le cadre des deux courts essais qu’il écrivit à Pforta, en 1862. Cette première considération des conditions par lesquelles un individu peut se constituer en tant que tel tout en étant le produit d’une physiologie, d’une éducation, d’une culture, d’une civilisation, apparaît sous la plume du jeune Nietzsche qui, à 18 ans, déploie déjà l’aisance d’une pensée dans fatum et histoire :

 

De grands bouleversements sont encore à attendre le jour où les masses auront compris que le christianisme tout entier est fondé sur de simples conjectures ; l’existence de Dieu, l’immortalité, l’autorité de la Bible, l’inspiration, etc., resteront toujours des problèmes. J’ai essayé de tout nier : oh, détruire est facile, mais construire ! Or même détruire semble plus facile que ce ne l’est réellement. Nous sommes déterminés par les impressions de notre enfance, par les influences de nos parents et par notre éducation d’une manière tellement intime que ces préjugés aux racines profondes ne se laissent pas arracher si facilement par des motifs rationnels ou par la seule volonté20.

 

Ce passage, partie intégrante de l’essai qui présente l’intérêt d’établir les contours du problème philosophique de la relation de l’individu avec le fatum et l’histoire, annonce déjà la volonté de l’individu Nietzsche, ainsi que la détermination du philosophe, de s’affranchir du christianisme, héritage qui est celui des parents, d’une éducation et d’une culture. Cette première évocation de la constitution de l’individu comme tel qui apparaît ici, dans cet essai qu’il ne reniera jamais, et qui déclenche tout à la fois la fin de sa déférence à l’égard des institutions et de l’autorité religieuse, et le début de l’expression d’une volonté de destruction qui s’exercera dès ses premières œuvres écrites, souligne la place centrale qu’occupe d’emblée cette considération, dans la pensée nietzschéenne. Cependant, il convient de mesurer la portée précise qui lui est donnée dans cette thématisation du problème de l’indépendance à la faveur de laquelle l’individu, exprimant sa libre volonté, se heurte à la difficulté qui consiste à rechercher à détruire ce qui manifestement s’impose à lui-même, à savoir des croyances et des valeurs ayant fait l’objet d’une profonde et durable assimilation. C’est en ce sens que si détruire semble facile, l’enracinement des « influences », de nos

20 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 190-191.

 

 

« préjugés » et « la réception inconsciente d’impressions extérieures21», entravent l’individu dans sa volonté d’indépendance à l’égard de ce qui, en lui-même, est hérité. Faisant le commentaire de ce passage, Céline Dénat perçoit, au-delà des limites de la volonté, les insuffisances de l’exercice de la rationalité pour surmonter l’ancrage des valeurs communes qui assujettissent l’individu : « une critique strictement intellectuelle ne saurait abolir ce à quoi nous sommes attachés de manière affective, voire vitale22». Or, cette difficulté qui semble ici se présenter sous la forme d’une aporie pour l’individu, dans la mesure où l’exercice de sa seule volonté ne saurait suffire à résilier ce qui relève de l’inconscient, s’insère « dans un combat à l’issue incertaine23 » entre la liberté de la volonté de l’individu et l’héritage des valeurs anciennes. Et c’est l’observation de ce qui demeure dans notre esprit suite à l’expression de nos doutes, en cela qu’ils se rapportent à notre incertitude produite par la tension des contraires –la volonté libre de l’individu et l’individu héritier d’un passé -, qui constitue « pour chacun une contribution à sa propre histoire culturelle24 », c’est-à-dire une possibilité de devenir soi. En substance, Nietzsche révèle que la nature de cette opposition entre la liberté de la volonté et l’héritage des valeurs anciennes que l’individu porte en lui-même depuis l’enfance, est constitutive de l’identité même de l’homme, laquelle est « au moins double25 ». Nous savons que Nietzsche est déjà un lecteur d’Héraclite avec lequel il partage la théorie de l’unité des contraires26 et la considération du flux éternel du devenir contre toute idée de fixité de l’être. Or, dans cet essai, Nietzsche nous précise bien que c’est en vertu du combat que se livrent la liberté et le fatum que l’individu peut se constituer comme tel. Ce à

21 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 193.

22 DENAT (Céline), Friedrich Nietzsche, Généalogie d’une pensée, I. Préludes, Éditions Belin, 2016, p. 44.

23 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 191.

24 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 191.

25 Cf. ASTOR (Dorian), Nietzsche, Editions Gallimard, Folio essais, 2011, p. 11 : « Toute identité est au moins double. Que l’Un naît du multiple, Nietzsche depuis longtemps l’a appris d’Héraclite ».

26 HERACLITE, Fragments, DK B 80, Celse dans Origène, Contre Celse, VI, 42, Traduction Marcel Conche, PUF, 2017, FR. 128, p. 439 : « De la lutte des contraires, comprise comme joute, provient toute génération. La notion de joute signifie que les contraires ne s’anéantissent pas mutuellement, mais, au sein de leur opposition se respectant comme des athlètes, s’accordent pour créer. L’accouplement du mâle et de la femelle est fécond si chacun laisse son opposé être lui-même, dans une égalité qui maintient les différences ».

 

 

quoi il convient d’ajouter immédiatement que la relation agonistique qu’évoque Nietzsche ne renvoie pas à une opposition entre la liberté et le fatum qui exclurait leur accord, pas plus qu’elle n’implique un accord qui exclurait leur opposition. Pour le dire en terme héraclitéen « ce qui s’oppose à soi-même s’accorde avec soi : ajustement par actions de sens contraires, comme de l’arc et de la lyre27 ». Le multiple (envisagé comme tel à partir de deux) ne consiste pas, pour Héraclite, en une déperdition de l’« Un » mais il est au contraire, une condition de l’harmonie universelle. En ce sens, c’est l’ « Un » qui est le multiple. Ce qui est différent de soi s’accorde avec soi. Et c’est cette irréductibilité des deux termes contraires de la tension qui désigne en même temps leur unité. Telle est la conception que se fait Héraclite du monde lui-même : une lutte de contraires qui, en s’exprimant perpétuellement, est à la fois une et féconde. Peut-être cette idée que se fait Nietzsche du devenir soi, en vertu du conflit entre la liberté et le destin, doit-elle être comprise à partir du fragment d’Héraclite  selon lequel « la guerre est le père de toutes choses, de toutes le roi28 ». En ce sens, interroger la conception héraclitéenne est un détour indispensable pour comprendre que le concept de la nécessaire tension des contraires est associé à un mouvement perpétuel d’unification et de fécondité. Or, dans cet essai, Nietzsche nous précise que la formation des idées se détermine « dans leur lutte », dans la mesure où « elles prennent des éléments venant des autres » et que c’est de « ce mélange » que « proviennent de nouvelles configurations29 ». C’est bien ainsi que se présente le problème de l’individualité : la liberté et le destin de l’individu constituent deux « propriétés [qui] n’existent que par la contradiction30 ». L’indissociation de la caractéristique des contraires et de l’unitaire des deux notions, constitue un aspect déterminant dans la compréhension de ce premier essai nietzschéen. Il semble bien, en ce sens, que Nietzsche conçoive la possibilité de penser ensemble la liberté et le destin de

 

27 HERACLITE, Fragments, DK B 51, Réfutations de toutes les hérésies, Traduction Marcel Conche, PUF, 2017, FR. 125, p. 425.

28 HERACLITE, Fragments, DK B 53, Hippolyte, Réfutations de toutes les hérésies, IX, 9, 4, Traduction Marcel Conche, PUF, 2017, FR. 129, p. 441.

29 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 192.

30 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 194.

 

 

l’individu qui « ne sont pas des notions exclusives31 ». C’est un élément sur lequel insiste particulièrement Ralph Waldo Emerson au début de l’un de ses essais précisément intitulé « Destin » et qui montre à quel point le problème de l’individualité est pensé à la faveur de la coexistence du destin et de la liberté32. C’est en tous cas ce que Nietzsche semble indiquer d’une façon similaire dans ses premiers essais qui laissent déjà apercevoir ce qui va constituer, tout au long de son œuvre, ainsi que le précise Patrick Wotling, « l’un des traits les plus remarquables du corpus nietzschéen » qui « tient à ce qu’il offre constamment des définitions doubles33 ». Ce passage de fatum et histoire, tout à fait éloquent, en est le reflet :

 

Le libre arbitre apparaît comme absence d’entrave, comme arbitraire ; c’est la liberté infinie, la flânerie, l’esprit. Mais le fatum est une nécessité, si nous ne voulons pas croire que l’histoire du monde est l’errance d’un rêve, que les souffrances indicibles de l’humanité sont fictives et que nous-mêmes ne sommes que des balles mises en jeu par notre imagination34.

 

Il faut noter que, dans cet extrait, la distinction réalisée avec insistance par Nietzsche tout au long de ses deux courts essais, entre ce qui dépend de l’individu et ce qui s’impose à lui, est inséparable de la considération unitaire de « la fatalité d’une vie » à propos de laquelle Dorian Astor précise qu’elle « consiste en ce qu’elle est mélange, clair-obscur, doux-amer35 ». Or, en 1862, il semble que Nietzsche mène conjointement une réflexion se rapportant à la problématique philosophique de l’individu qui cherche à adopter un « point de vue plus libre36 » et un questionnement qui engage une perception de soi-même comme singularité. Comment l’individu peut-il être libre en étant indéfectiblement le produit d’une histoire, l’héritier d’un destin ? Il s’agit bien, en

 

31 DENAT (Céline), Friedrich Nietzsche, Généalogie d’une pensée, I. Préludes, Éditions Belin, 2016, p. 43 : « Destin et liberté ne sont pas des notions exclusives, mais peuvent être pensées ensemble ; la liberté humaine fait partie du destin ; elle est un aspect de celui-ci, qu’elle limite, et par lequel elle est limitée en retour ».

32 Cf. EMERSSON (Ralph Waldo), Essais II - Histoire, Compensation, Expérience, Destin, Avant-propos de Sandra Laugier, Traductions de Christian Fournier et Sandra Laugier, Michel Houdiard Editeur, 2017, p. 99 : « Si nous devons accepter le Destin, nous ne sommes pas moins forcés d’affirmer l’existence de la liberté, l’importance de l’individu, la majesté du devoir, le pouvoir du caractère ».

33 WOTLING (Patrick), « Oui, l’homme fut un essai », Presses universitaires de France, 2017, p. 47.

34 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 194.

35 Cf. ASTOR (Dorian), Nietzsche, Editions Gallimard, Folio essais, 2011, p. 12.

36 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 189.

 

effet, d’interroger les conditions par lesquelles l’individu doit s’extirper du « cercle » le plus réduit, « le plus intérieur », dont il se nourrit, pour « aller vers des cercles encore plus englobants » et qui sont ceux de « l’histoire des peuples, de la société et de l’humanité ». Cette thématisation du problème de l’indépendance de l’individu à l’égard d’un héritage de nature consciente ou inconsciente, qui se trouve au centre de l’essai fatum et histoire, a indubitablement été aperçue par Nietzsche dans ses lectures de Ralph Waldo Emerson37. Ce dernier est en effet rejoint par l’auteur des Considérations Inactuelles en ce qui concerne le « soi », qui ne saurait être envisagé comme un donné mais qui exige de la part de l’individu une conquête. Mais Nietzsche mesure, dans son essai, que la libre volonté qui s’oppose à l’héritage, se trouve confrontée au caractère insaisissable et à bien des égards indéfectible du destin dans la mesure où « le libre arbitre pourrait n’être que la plus haute puissance du fatum ». C’est en ce sens que, si dans cet écrit de jeunesse, Nietzsche s’accorde avec Ralph Waldo Emerson, pour penser les conditions par lesquelles un individu peut rechercher à conquérir son indépendance, par-delà « les impressions de [son] enfance », les traditions héritées et les valeurs conformistes, il considère toutefois que cette quête se heurte aux déterminations dont l’individu ne saurait se défaire. Les profondes difficultés que revêt une telle conquête d’indépendance, s’expliquent par le caractère nécessaire du fatum38, sens que nous ne pouvons pas sous-estimer dans le cadre d’une pensée, en l’occurrence celle de Nietzsche, qui se confrontera jusqu’à la fin de son œuvre, à cette « dimension supra-individuelle de l’existence39 » qu’est le destin. La description faite par l’auteur des Considérations Inactuelles, de la notion de liberté de la volonté, laquelle ne sera jamais envisagée comme intrinsèque, montre que cette dimension fait partie du fatum : « le libre arbitre sans le fatum est aussi peu pensable que l’esprit sans bien et mal réel40 ». De ce point de vue, la considération de la liberté humaine à l’exclusion du destin ou qui serait

 

37 Cf. EMERSSON (Ralph Waldo), Essais I : Nature, Confiance et autonomie, Cercles, L’âme suprême, Le Transcendantalisme, L'Intellectuel américain, Le Poète, L’art, Traduits par Anne Wicke, Michel Houdiard Editeur, 2010, p. 69 : « La vie d’un homme est un cercle qui se nourrit de lui-même, qui part d’un minuscule anneau pour se déborder et éclater perpétuellement en cercles nouveaux et toujours plus grands ».

38 Cf. Destin. Μορα : Destinée personnifiée, impérieuse, inflexible et menant toute chose à sa fin. (Cf. Dictionnaire Grec-français Le grand Bailly, Hachette, 2000, p. 1292).

39 Cf. ASTOR (Dorian), Nietzsche, Editions Gallimard, Folio essais, 2011, p. 13.

40 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 194.

 

prééminente par rapport au destin, n’a, pour Nietzsche, aucun sens philosophique. C’est la tension entre la liberté de la volonté et le fatum qui, en s’exerçant, permet de penser ensemble les deux notions et, en cela, constitue pour l’individu « une contribution à sa propre histoire culturelle ». Or, en quoi peut consister, pour l’homme, cette « histoire culturelle » sinon en une exigence qui est précisément celle de rechercher à surmonter l’opposition entre la liberté et le destin ? L’« histoire culturelle » qu’évoque Nietzsche ne renvoie donc pas à une unité mais à un certain type de rapport, rapport de liaison et de tension qui assaille l’individu en proie au doute devant sa volonté de conquête de l’indépendance du soi et face aux forces que ses propres préjugés, ses « impressions de l’enfance » et les influences du christianisme, lui opposent. De ce point de vue, Nietzsche ne sous-estime pas, ainsi que le fait Emerson, pour lequel il suffit de « rester fidèle à nos impressions spontanées41 », les forces d’inhibition de l’esprit qui s’exercent à la faveur de « racines profondes » et « ne se laissent pas arracher si facilement par des motifs rationnels ou par la seule volonté42 ». Il ne s’agit donc pas de rechercher à se tenir quitte de l’histoire en vue de tenter de s’affranchir de son influence sur notre esprit, - Nietzsche, sans y parvenir, a « essayé de tout nier43 » - mais bien plutôt d’œuvrer à convertir l’histoire collective en biographie individuelle. D’une manière générale, il faut donner raison à l’analyse de Céline Dénat lorsqu’elle évoque le type de rapport que Nietzsche entretient à l’égard du passé :

 

Ce n’est pas la négation ou l’oubli brutal du passé qui doit permettre de s’affranchir de celui-ci, mais tout au contraire l’extension de l’enquête quant au passé lui-même.44

 

Nous comprenons que le passé dont les racines sont enfouies jusque dans l’inconscient humain, n’offre pas une prise facile à la liberté de la volonté. Il suppose en outre, dans la mesure où il est à la fois insurmontable et nécessaire, d’être appréhendé en tant que tel et le plus largement possible, afin de nous

 

41 Cf. EMERSSON (Ralph Waldo), Essais I : Nature, Confiance et autonomie, Cercles, L’âme suprême, Le Transcendantalisme, L'Intellectuel américain, Le Poète, L’art, Traduits par Anne Wicke, Michel Houdiard Editeur, 2010, p. 35. 

42 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 191.

43 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 190.

44 DENAT (Céline), Friedrich Nietzsche, Généalogie d’une pensée, I. Préludes, Éditions Belin, 2016, p. 45.

conduire, au moyen de l’examen de la diversité des traditions, à nous affranchir de celles qui sont bornées et dont nous étions sous la dépendance. Telle est l’exigence à laquelle Nietzsche nous renvoie et qui correspond à une estimation des différents types fondamentaux de cultures. La notion de culture, centrale dans la philosophie de Nietzsche, qui doit être comprise à la faveur de sa « dimension transversale et unificatrice45 », appelle précisément une enquête philosophique se rapportant à ses différents types ainsi qu’au rapport que ces derniers entretiennent à l’égard de la connaissance, de la vie, de l’art, de l’action,  de la recherche de la vérité et de l’illusion. Il ne s’agit toutefois pas pour Nietzsche, dans ces premiers essais intitulés Fatum et histoire et Liberté de la volonté et fatum, d’exposer les bases des différents types de cultures mais bien plutôt de dire en quoi l’individu est à la fois une libre volonté et le produit d’une culture. Et c’est bien cette préoccupation qui conduit Nietzsche à thématiser « la question de la justification de l’individu par rapport au peuple46 ». Il est difficile à ce stade de l’analyse d’approfondir cette question que nous retrouverons plus tard, mais il nous faut noter la relation de tension et de coexistence que Nietzsche tente de construire, dans ce premier temps de son œuvre, entre la liberté et le destin, entre la volonté et l’histoire, entre l’individu et la culture. Comment l’individu peut-il être libre en étant indéfectiblement l’héritier d’un destin et le produit d’une culture ? Il nous faut, en effet, pouvoir comprendre cette considération nietzschéenne à la faveur de laquelle se pensent ensemble l’individu et la culture.

 

 

45 WOTLING (Patrick), « Oui, l’homme fut un essai », Presses universitaires de France, 2017, p. 46.

46 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 192.

 

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19 août 2019 1 19 /08 /août /2019 07:34
L'anthropocentrisme faible comme détermination d'une éthique environnementale

Envisager une éthique environnementale suppose, dans le contexte de mutation écologique dans lequel nous sommes et devant la catastrophe en cours, d’interroger son statut dans le rapport au questionnement éthique en général et de considérer les logiques internalistes qui constituent, sur le plan théorique, des entraves possibles à sa détermination.

Or, définir l’environnement en tant qu’objet de l’éthique implique, face aux crises qu’induit mécaniquement la perspective de la catastrophe écologique sur le plan économique, social et politique, une révision des axiomes des éthiques classiques.

En ce sens, le GIEC dont les rapports évaluent l’état des connaissances sur l’évolution du climat, ses causes, ses impacts, et transmettent un état des lieux circonstancié et détaillé des productions scientifiques les plus avancées, contribue à nous fournir un savoir dont la densité ne semble avoir d’égale que la faiblesse de la croyance en ses conclusions. Il y a là un paradoxe qui implique une question soumise à notre réflexion : comment s’explique, en ce qui concerne la catastrophe écologique en cours, la nature de ce hiatus entre le savoir et la croyance ?

Selon ce questionnement, la considération de l’éthique environnementale semble plus complexe qu’il n’y paraît et engage une réflexion relative aux modalités ainsi qu’aux limites d’une telle éthique.

De ce point de vue, cette interrogation nous conduit à nous demander si l’environnement peut constituer une dimension adaptée du questionnement éthique.

Afin de montrer selon quelles perspectives l’éthique environnementale peut être envisagée, nous questionnerons, dans un premier moment, l’intérêt spécifique d’une telle éthique comme éthique normative, éthique appliquée et méta-éthique.

Dans un second moment, nous nous concentrerons sur la considération des atouts et des faiblesses d’une éthique de l’environnement.

Enfin, nous envisagerons de nous demander dans quelle mesure il est possible de définir une éthique environnementale qui se détermine à la faveur d’un anthropocentrisme faible.

 

La fonction de ce premier moment est de se demander en quoi réside l’intérêt spécifique d’une éthique de l’environnement par rapport aux éthiques classiques.

Or, considérer l’intérêt spécifique d’une éthique de l’environnement, dans le cadre d’un questionnement éthique plus général, semble impliquer une remise en cause fondamentale de la conception occidentale.

Il s’agit, en ce sens, de montrer dans quel contexte et selon quelles modalités une éthique de l’environnement peut conduire à une reconfiguration totale des axiomes du cadre éthique initial dans la mesure où ceux-ci dépendent d’une perspective anthropocentrique. Faisant l’analyse de la notion, Hicham-Stéphane Afeissa considère que l’anthropocentrisme constitue « l’idée selon laquelle l’homme est la mesure de toutes choses, les composantes non humaines de la nature ne pouvant se voir reconnaître de valeur qu’en relation aux intérêts des êtres humains et aux buts qu’ils s’assignent ». (Hicham-Stéphane Afeissa, Ethique de l’environnement, Nature, valeur, respect, Vrin, 2007, p. 96). La conception occidentale de l’éthique qui consiste ainsi à rechercher un « anthropocentrisme des valeurs » semble en effet entrer en contradiction avec une éthique environnementale dans la mesure où elle considère la nature comme étant un moyen devant être mis à disposition des besoins propres de l’homme tandis que selon la perspective de l’éthique de l’environnement, nous sommes appelés à respecter des devoirs à l’égard de la nature. De ce point de vue, il apparaît qu’une éthique normative à la faveur de laquelle les hommes ont des devoirs à l’endroit de la nature, vise à conduire une extension du concept de l’apparentement des êtres en l’appliquant à l’ensemble des animaux – humains et non-humains -, et un élargissement de la morale traditionnelle aux écosystèmes composant la nature dans son ensemble. Or, l’attribution d’une valeur en soi aux différentes entités de la nature qui consiste donc à outrepasser la seule valeur instrumentale qui leur était jusque-là conférée, suppose une transformation fondamentale de l’éthique normative initiale tout autant que de l’éthique appliquée. Une éthique environnementale implique, en ce sens, une remise en cause du règne kantien des « fins en soi dans les [seules] limites de l’humanité » et du logocentrisme selon lequel l’homme serait le seul être vivant qui mériterait le respect, en qualité de personne morale, eu égard à son appartenance à la communauté des êtres raisonnables. Il convient, de ce point de vue, de résilier cette éthique normative héritée de cette lointaine conception ségrégationniste et rationaliste de la morale qui est illustrée d’une façon significative par la conception stoïcienne de la communauté des êtres raisonnables formée par les hommes et les Dieux en raison de leur possession, à l’exclusion des « animaux non-humains », du logos. Aussi, nous donnerons raison à Catherine Larrère selon laquelle les entités de la nature poursuivent des stratégies qui se déploient au service d’une fin : « on a donc une source de valeurs qui se valorise elle-même : tout être vivant tend à se maintenir dans l’existence, il est une fin en soi ». (Catherine Larrère, Les philosophies de l’environnement, PUF, 1997, p. 27). Il s’agit donc de changer le paradigme même de l’éthique normative en faisant en sorte que celle-ci ne réduise plus le statut moral des êtres vivants à l’homme mais confère une valeur intrinsèque à l’ensemble des êtres et des écosystèmes formant la nature. Dès lors, nous comprenons, ainsi que l’envisage Albert Schweitzer, lui-même inspiré par Arthur Schopenhauer, que la morale, à la faveur du vouloir-vivre universel qui caractérise tous les êtres vivants, consiste à accorder une dignité éthique à toute forme de vie. En ce sens, l’intérêt spécifique d’une éthique de l’environnement repose sur une transformation profonde de la dimension normative des éthiques classiques en cela qu’elle consiste à attribuer une valeur intrinsèque à l’ensemble des entités vivantes ainsi considérées comme des fins en soi. Il semble, de ce point de vue que la détermination des fins dans la nature permettant de hisser les différentes formes de vie extrahumaines à la hauteur de la dignité morale qui est reconnue à l’homme, constitue un bouleversement profond des formes de l’éthique normative classique et appelle une réflexion relative aux conditions mêmes de l’élaboration d’une éthique environnementale. C’est l’éthique traditionnelle dans son ensemble qui est ainsi remise en cause dans sa visée anthropocentrique et logocentrique. En outre, il s’agit également de congédier la considération selon laquelle l’homme peut se rendre, d’une façon illimitée et légitime, possesseur de la nature qui se trouve, de cette façon, réduite à un objet soumis à l’action démesurément transformatrice du sujet humain. L’approche d’une éthique de l’environnement visant la prise en compte éthique des « communautés biotiques », permet, en ce qu’elle résilie le privilège humain de l’accès à la dignité morale, de donner sens à une loi de l’agir qui se trouve non plus fondée sur un sol anthropocentrique mais bien sur une axiologie biocentrique. Telle est la spécificité de cette approche de l’éthique de l’environnement à partir de laquelle des entités vivantes se voient accorder une valeur intrinsèque à la faveur d’un décentrement de l’éthique individualiste et d’une prise en compte de la multiplicité des entités de la nature. Or, précisément, il semble que l’intérêt spécifique d’une éthique de l’environnement par rapport aux éthiques classiques réside dans ce questionnement méta-éthique qu’elle rend possible et qui concerne le statut même de la valeur. La transformation des axiomes de l’éthique normative suppose en effet d’œuvrer à la détermination d’un nouveau fondement du devoir à partir duquel pourra s’établir la disposition de l’homme à agir. Faisant l’analyse de cette question qui « se transforme en celle du statut de la valeur », Hans Jonas perçoit la nécessité d’envisager « une théorie de la valeur en tant que telle » dans la mesure où son « objectivité seule permettrait d’inférer un devoir-être objectif et par le fait même une obligation de la conservation de l’être, une responsabilité à l’égard de l’être ». (Hans Jonas, Le principe responsabilité, Les Editions du Cerf, 1990, p. 106). De fait, en visant l’adoption de critères de moralité valant universellement, la définition d’une éthique de l’environnement appelle par la révision qu’elle suppose des éthiques normatives classiques, l’élaboration d’un véritable statut objectif de la « valeur » sans lequel la responsabilité de l’homme et sa disposition à agir ne sauraient être engagés.

Si l’on a montré en quoi réside l’intérêt spécifique d’une éthique de l’environnement par rapport aux éthiques classiques, nous nous concentrerons maintenant sur la considération des conditions par lesquelles une telle éthique peut être conduite.

 

La fonction de ce deuxième moment est de se demander quels sont les atouts et les faiblesses d’une éthique de l’environnement.

Si une éthique de l’environnement suppose une transformation substantielle de la dimension normative des éthiques classiques en cela qu’elle implique la révision des normes et des valeurs générales de la conduite humaine, il nous reste en effet à nous demander selon quelles conditions peuvent se déterminer les critères de définition des obligations de l’homme. Si la « question éthico-métaphysique du devoir-être de l’homme dans un monde qui doit être », pour reprendre la considération d’Hans Jonas, « se transforme donc en cette question logique du statut des valeurs en tant que telles », l’adoption de nouveaux critères universels de moralité, induits par une approche éthique de l’environnement, appelle un certain type de rapport à l’égard des éthiques classiques. (Hans Jonas, Le principe responsabilité, Les Editions du Cerf, 1990, p. 106). Or, précisément, l’éthique environnementale, à la faveur de la remise en cause qu’elle suppose du cadre normatif des éthiques classiques, semble requérir bien plus qu’une simple extension des règles déterminant la forme générale de nos obligations. Comment pourrait-il en être autrement devant l’évaluation des axiomes des morales prédominantes en Occident ? L’approche anthropocentrique selon laquelle l’homme seul, à l’exclusion des animaux non-humains et des autres entités naturelles, se voit attribuer une valeur intrinsèque et une dignité, comporte en effet des principes centraux qui sont en opposition avec les principes généraux d’une éthique de l’environnement. Le principe d’équité entendu d’une façon restrictive selon laquelle la nécessité de ne pas léser autrui s’impose par rapport à la prise en compte d’une identité d’intérêts, en fournit un exemple significatif. De ce point de vue, la seule considération de la valeur en soi d’autrui, s’expose à entrer en opposition avec une éthique de la valeur intrinsèque des entités naturelles. Hans Jonas a démontré l’absence de réciprocité dans l’éthique d’avenir : « car n’a des revendications que ce qui élève des revendications – ce qui tout d’abord existe. Toute vie revendique de vivre et peut-être est-ce là un droit qu’il faut respecter ». (Hans Jonas, Le principe responsabilité, Les Editions du Cerf, 1990, p. 87). En effet, les écosystèmes naturels, en étant réduits par les éthiques dominantes à une stricte caractéristique instrumentale, ne recevront pas, de la part des hommes, l’engagement éthique que l’on peut attendre d’une éthique normative environnementale. Or, ainsi que l’ont montré Sylvan et Plumwood, l’existence de la valeur intrinsèque de la nature qui est une question décisive pour la définition d’une éthique environnementale, a précisément été téléologiquement prouvée par l’existence distinctive de la valeur instrumentale. Aussi, il semble que la nécessité d’envisager une éthique de l’environnement sur le sol d’une axiologie entièrement refondée, constitue un atout dans la mesure où cette transformation des critères des obligations humaines permet, en congédiant la perspective anthropocentrique, individualiste et rationaliste des éthiques normatives classiques, d’interroger les fondements méta-éthiques du devoir-être de l’homme. En ce sens, il faut donner raison à Richard Routley selon lequel le « chauvinisme humain » qui constitue le socle des éthiques normatives classiques, rend inopérante toute obligation à l’égard des entités naturelles. De ce point de vue, il semble nécessaire d’envisager l’existence d’une valeur intrinsèque à la nature sans laquelle toute éthique environnementale détachée de l’éthique normative anthropocentrique ne saurait être fondée. Or, précisément, c’est ici que semble résider la problématique qui nous occupe. L’éthique de l’environnement doit-elle, pour se déterminer en tant que telle, être fondamentalement distincte de l’approche anthropologique ? Ce qui, il faut en convenir, n’est pas sans poser quelques difficultés. En d’autres termes, il semble que le fait de conditionner la définition de l’éthique environnementale à la nécessité de son opposition à l’égard de l’anthropocentrisme, expose à un obstacle : l’instance ultime de détermination des valeurs demeure celle de la conscience humaine. Aussi, la considération qui a été la nôtre précédemment, et selon laquelle il semblait nécessaire de soustraire des seuls intérêts de l’homme une éthique de la valeur intrinsèque des entités naturelles, apparaît en contradiction avec le fait que les valeurs de la nature ne peuvent être déterminées que par la seule évaluation de l’homme. De sorte qu’une éthique de l’environnement exclusivement fondée sur le rejet de l’anthropocentrisme peut sembler reposer sur un socle fragile. Or, s’appuyer sur des éthiques normatives classiques telles que celle de l’approche kantienne pour définir une éthique environnementale expose également à des contradictions qui sont inhérentes aux limites de la continuité dans l’attribution des valeurs intrinsèques ; l’approche anthropocentrique, logocentrique et formaliste d’une telle éthique normative, semble en effet non compatible avec la définition d’une éthique de la valeur intrinsèque des entités naturelles.

S’il convient de considérer que l’éthique utilitariste semble offrir des axiomes susceptibles d’une plus grande proximité à l’égard d’une éthique environnementale que ne peut le faire l’approche kantienne, nous devrons convenir qu’elle n’est pas sans poser, elle aussi, un certain nombre de difficultés. Cette doctrine qui, selon Bentham, fonde la loi de l’agir sur le critère du bien-être du plus grand nombre des êtres sensibles, n’est pas parvenue à se départir d’un anthropocentrisme qui fut manifestement un obstacle dans la tentative d’extension de l’éthique normative à l’ensemble des êtres vivants, ceux qui parmi ces derniers sont dépourvus de sensibilité furent ainsi exclus de l’éthique strictement dévolue aux êtres sensibles. Cette approche conséquentialiste qui détermine la valeur des actions à l’aune de leur contribution à l’utilité générale, demeure, à la faveur de sa prise en compte du ressenti de l’individu humain, individualiste en ses prémisses. Il en résulte que cette considération de l’utilité individuelle n’est pas en mesure d’intégrer dans son éthique normative les entités naturelles dans leur ensemble, qu’il s’agisse des espèces animales, végétales ou bien des écosystèmes. Faisant l’analyse de ce « pathocentrisme » qu’induit l’utilitarisme, Catherine Larrère, précise que ce modèle « ne prend en compte que des entités individuelles, mais cet individualisme méthodologique n’implique pas un individualisme axiologique, qui ferait de l’individu une valeur première : on reproche classiquement à l’utilitarisme d’admettre que, pour le plus grand bonheur de tous, il est admissible de sacrifier un individu. » (Catherine Larrère, Les philosophies de l’environnement, PUF, 1997, p. 49).

L’éthique utilitariste se caractérise par une méthode rationaliste à la faveur de laquelle la visée strictement économique de son approche relative à la commensurabilité des valeurs, semble faiblement compatible avec une éthique de l’environnement selon laquelle les valeurs intrinsèques des entités naturelles sont précisément incommensurables. En ce sens, ce modèle apparaît incompatible avec une éthique de l’environnement dans la mesure où son axiome principal repose sur une considération subjective de l’attribution des valeurs - il n’est de valeur que celle qui est exprimée par un individu – là où une éthique normative environnementale envisage d’accorder une valeur intrinsèque aux entités naturelles.

Si, au terme de notre raisonnement, nous en sommes venus à cette considération de la difficulté fondamentale qui consiste à rechercher une continuité entre les éthiques classiques et les philosophies de l’environnement, n’est-ce pas parce que nous avons pris pour exemple des éthiques de l’environnement dont les buts et les modalités sont radicalement opposés à la visée anthropocentrique et qu’il conviendrait plutôt de prendre en compte les conditions d’élaboration d’une éthique environnementale dans le cadre d’une approche qui est celle du pragmatisme écologique ?

 

La fonction de ce troisième moment consiste à se demander dans quelle mesure il est possible de postuler qu’une éthique environnementale se détermine à la faveur d’un anthropocentrisme faible. Si dans notre développement nous avons questionné la « valeur intrinsèque » des entités naturelles, ce qui a permis de contester la prégnance dans les éthiques classiques d’une approche « forte » de l’anthropocentrisme, il s’avère que les considérations métaphysiques induites par cette interrogation n’ont pas toujours conduit à une efficacité de l’éthique appliquée de l’environnement. Il semble, de ce point de vue, que devant la mutation climatique en cours, l’inscription de la catastrophe écologique « dans l’avenir, mais le fait que cette inscription n’est pas crédible », (Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé, Le Seuil, ch. 8, p. 141-142), et leur corolaire sur les plans économiques, sociaux et politiques, la recherche d’une éthique de l’environnement doit s’inscrire dans une visée efficiente, responsable et conséquente. Il ne serait en effet pas compréhensible de laisser s’abîmer les considérations relatives à la définition d’un devoir-être de l’homme à l’égard de la nature dans de pures spéculations théoriques qui n’auraient aucune efficience sur la réalité au vu des enjeux auxquels nous sommes confrontés.

Le pragmatisme de l’approche consiste, dans une récusation de l’absoluité des points de vue théoriques a priori, à favoriser les ajustements entre les axiomes et les situations problématiques dans le but de promouvoir une éthique de l’environnement adéquate. Or, faisant l’analyse de Bryan G. Norton, Hicham-Stéphane Afeissa nous précise qu’« une éthique sera dite adéquate si ses principes suffisent à fonder les règles qui prohibent les comportements qui font partie de l’ensemble de ceux dont le caractère nuisible n’est pas sujet à controverse. » (Hicham-Stéphane Afeissa, Ethique de l’environnement, Nature, valeur, respect, Vrin, 2007, p. 252). Telle est l’approche pragmatique selon laquelle la caractéristique qui est recherchée dans la détermination d’une éthique environnementale n’est pas celle des « vrais principes » mais celle des « principes adéquats » dans la perspective qui consiste à concilier des approches complémentaires en vue de proposer une résolution des problèmes qui soit admise comme étant la meilleure possible. Or, il semble précisément que la définition d’une éthique de l’environnement nécessite de prendre en compte les situations problématiques concrètes, d’outrepasser les clivages théoriques entre l’inspiration d’une écologie profonde et celle d’une écologie superficielle et d’envisager le dépassement du postulat selon lequel une éthique environnementale devrait absolument être spécifique, distincte des éthiques normatives classiques. Et, de ce point de vue, l’élément à la faveur duquel l’éthique de l’environnement devrait nécessairement être distincte des autres formes de devoir-être de l’homme, est celui de l’opposition forte à l’anthropocentrisme. En ce sens, il s’agit, dans le but de dépasser la distinction inféconde entre l’éthique environnementale et les éthiques classiques, de surmonter le clivage qui a longtemps prévalu entre la visée anthropocentrique et la visée non anthropocentrique d’une éthique de l’environnement. C’est précisément ce qu’Hicham-Stéphane Afeissa préconise en défendant l’idée selon laquelle, par-delà l’opposition entre l’anthropocentrisme et le non anthropocentrisme, une éthique environnementale se détermine à la faveur d’un anthropocentrisme faible. A cette dualité agonistique dépassée et à dépasser, il est question d’en substituer une autre comme cause déterminante d’une éthique de l’environnement, celle de l’individualisme et du non individualisme. Une telle éthique ne pouvant être efficiente que dans la mesure où son modèle est de type non individualiste. De sorte que le fondement adéquat d’une éthique environnementale pourra être défini à partir de la considération par un nombre important d’individus, des actes pouvant être nuisibles aux écosystèmes, à la biodiversité et aux entités naturelles dans leur ensemble. Cette approche a ainsi le mérite d’échapper aux diverses formes de dualisme métaphysique qui entravent les dispositions à agir exigées par l’urgence de la situation écologique et instaure une continuité entre les éthiques classiques et le devoir-être de l’homme à l’égard de la nature. C’est par la recherche d’un ajustement permanent entre les axiomes fondamentaux et les actes dont le caractère est communément admis comme étant dommageable à l’environnement que les individus sensibles aux questions écologiques pourront s’accorder pour déterminer une éthique environnementale efficiente. En ce sens, l’évaluation selon laquelle le caractère distinctif d’une éthique environnementale reposerait strictement et nécessairement sur la reconnaissance de la « valeur intrinsèque » des objets suprahumains et des entités naturelles, ne semble pas fondée. D’une façon générale, nous donnerons raison à Hicham-Stéphane Afeissa pour lequel il est possible pour « l’éthique environnementale de se frayer une voie nouvelle, à savoir celle d’une éthique qui est faiblement anthropocentrique, qui localise toute la valeur dans l’être humain, et qui est aussi non individualiste au sens où la valeur n’est pas limitée à la satisfaction des préférences senties des individus humains ». (Hicham-Stéphane Afeissa, Ethique de l’environnement, Nature, valeur, respect, Vrin, 2007, p. 269).

 

Dans notre développement, nous avons essayé de montrer que la détermination d’une éthique de l’environnement ne résulte pas nécessairement de l’importance accordée à la dichotomie entre la vie humaine et le reste de la nature.

Si le questionnement de la « valeur intrinsèque » des entités naturelles a permis de contester la prégnance dans les éthiques classiques d’une approche « forte » de l’anthropocentrisme, il s’avère que les considérations métaphysiques induites par cette interrogation n’ont pas toujours conduit à une efficacité de l’éthique appliquée de l’environnement.

En ce sens, nous avons accordé une attention particulière au pragmatisme écologique qui se détermine à la faveur d’un anthropocentrisme faible et dont l’approche consiste, dans une récusation des valeurs absolues qui étouffent l’évaluation humaine et les initiatives concrètes issues de la communauté écologiste, à favoriser les ajustements entre les principes fondamentaux et les situations problématiques dans le but de promouvoir une éthique de l’environnement adéquate.

Et ce, en rappelant, au gré de l’évolution de la connaissance de la mutation climatique en cours, de l’inscription de la catastrophe écologique dans l’avenir, la pleine considération du questionnement humain et de la responsabilité qui nous incombe dans notre rapport au monde suprahumain et à l’ensemble des entités naturelles.

« La situation éthique qui place les êtres humains dans la communauté biotique procède d’une insertion ontologique. Attribuer une valeur à une entité, ce n’est pas lui conférer, de l’extérieur, une caractéristique qui lui serait étrangère, c’est actualiser une relation qui existe déjà, c’est spécifier l’appartenance de l’homme à la communauté biotique ».

(Catherine Larrère, Les philosophies de l’environnement, PUF, 1997, p. 121).

 

Samuel Cèbe

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20 juin 2018 3 20 /06 /juin /2018 06:57

 

Dire qu’un peuple peut être libre à partir du moment où il est « forcé à l’être » signifie que, pour exister, sa liberté doit nécessairement être déterminée par une intervention extérieure à lui-même. Or, par définition, l’usage de la force qui est contraignante et implique mécaniquement l’obéissance, semble contradictoire avec la liberté qui réclame le choix et la volonté et constitue le fruit ultime de l’intelligence et du développement des civilisations humaines. Il y a là un paradoxe qui implique une question soumise à notre réflexion : est-il possible de soutenir la contradiction entre les termes « forcer » et « liberté » selon laquelle la mobilisation d’une force extérieure au peuple et s’exerçant sur lui, serait de nature à lui garantir l’accès à sa propre liberté ? Selon cette perspective, l’énoncé : « Peut-on forcer un peuple à être libre ? » semble plus complexe qu’il n’y paraît et engage une réflexion relative aux modalités ainsi qu’aux limites de l’usage de la force en faveur d’un peuple, dans le but de promouvoir la liberté qui le concerne. En ce sens, le « peut-on » nous conduit à nous demander si, à la faveur de la question de droit, et indépendamment de toute considération d’existence, le principe de l’usage d’une force au profit de la liberté d’un peuple est conforme à la justice et conforme à la loi. De la même manière nous nous interrogerons sur la possibilité de fait qui consiste à se demander si cela peut effectivement se passer de cette façon, en considérant le degré d’opportunité de l’intervention ainsi que celui de la non-intervention. De ce point de vue, la question se pose de savoir si l’intervention est légitime, légale et opportune pour la garantie de la liberté d’un peuple. 

Afin de montrer selon quelles perspectives la liberté peut être garantie, nous questionnerons, dans un premier moment, la légitimité de l’intervention comme socle de la liberté du peuple.

Dans un second moment, nous nous concentrerons sur la considération du rapport entre la légalité de l’usage de la force et la liberté du peuple.

Enfin, nous envisagerons de questionner l’opportunité de l’usage de la force dans le but de garantir la liberté du peuple.

 

La fonction de ce premier moment est de se demander dans quelle mesure un Etat est légitime pour forcer un autre peuple, opprimé par un tyran, à être libre. Or, considérer l’usage de la force, dans le cadre d’une intervention, comme une condition nécessaire de la liberté d’un peuple, fait signe pour une considération des conditions de possibilité de la liberté du peuple lui-même. Il s’agit donc de montrer dans quel contexte et selon quelles modalités le principe de l’intervention, à la faveur de l’usage de la force, peut permettre de garantir la liberté d’un peuple. En sachant que « c’est un point controversé, celui de savoir si c’est une juste cause de guerre, de prendre les armes pour les sujets d’un autre, afin de repousser d’eux l’oppression qui les gouverne ». (Hugo Grotius, Le Droit de la guerre et de la paix. p 567). La perspective qui consiste à rechercher à doter un peuple de la liberté au moyen de l’usage de la force, semble en effet engager une contradiction dans la mesure où, pour « être libre », le peuple doit à la fois désirer la liberté qui le concerne et être apte à la liberté en tant qu’elle constitue un bien qui exige un cheminement particulier émanant du peuple lui-même. Comment, en effet, serait-il possible de forcer la liberté d’un peuple, en lieu et place de ce peuple qui, dans les faits, ne serait aucunement apte à la liberté ? Il semble, de ce point de vue, qu’une intervention extérieure, visant à conduire « forcément » un peuple à la liberté, et qui serait indépendante de la volonté de ce même peuple, ne serait aucunement justifiée. Sauf à considérer que la liberté qui constituerait un bien non perçu par un peuple, devrait être prescrite et diligentée, au moyen de la force, à destination de ce peuple, en vue de satisfaire une idée supérieure de la liberté qui, en tant que telle, devrait s’imposer à la raison de tous les peuples. Mais la liberté même n’est-elle pas précisément l’expression d’une autonomie de la raison qui se révèle par le fait que les hommes ont la capacité de se doter par eux-mêmes et pour eux-mêmes de leurs propres lois ? Nous sommes, dès lors, fondés à considérer qu’une fois forcée, à la faveur d’une intervention extérieure, la raison du peuple, indissociablement liée à la possibilité de construction de sa liberté, sera plus proche de la dépendance que de l’autonomie. Il pourrait être en effet contradictoire d’envisager une intervention libératrice visant à émanciper un peuple du joug qui l’asservit et qui lui impose une obéissance inconditionnelle tout en l’assujettissant à une autre autorité, extérieure, qui, au nom de la liberté, lui imposerait, à son tour, d’obéir à une loi qui n’est pas la sienne. Est-il légitime de faire usage de la force dans les affaires d’un autre peuple dans la mesure où celui-ci ne manifeste pas le désir d’être libre ? Il semble pour le moins difficile de justifier une intervention qui, se donnant pour objet la liberté et pour motif l’émancipation d’un peuple, n’en demeure pas moins coercitive et indépendante de la volonté même du peuple considéré. De ce point de vue, l’histoire de la colonisation est, au XIXe siècle, jonchée de cette raison dite supérieure qui consistât à brandir les droits de l’homme, à la faveur de la prétendue « mission civilisatrice » des Etats-nations dépositaires d’un projet universaliste. Or, les peuples qui n’ont pas choisi leur destin durent, par la suite, conquérir leur liberté par eux-mêmes et pour eux-mêmes dans le cadre des mouvements d’indépendance tels que celui qui eut lieu en Algérie en 1962. En ce sens, l’idée de liberté ne semble pas pouvoir s’imposer à un peuple qui ne l’aurait pas choisie délibérément par lui-même, pour lui-même. Il est nécessaire et légitime que le peuple, à l’exclusion de l’exercice de toute autre force que la sienne propre, manifeste sa volonté d’être libre dans le cadre d’un processus d’autodétermination. Evoquant l’argument de John Stuart Mill concernant l’autodétermination et l’autonomie, Michael Walzer écrit : « l’autodétermination est donc le droit d’un peuple à devenir libre par ses propres moyens, s’il le peut, et la non-intervention est le principe qui garantit que le succès de ce peuple ne sera pas entravé par une puissance étrangère, ou que son échec ne sera pas dû à son intervention. » (Michael Walzer, Guerres justes et injustes. Paris, Folio Essais. p. 185). Il s’agit en effet que le peuple s’efforce, sans y être aucunement forcé, d’être libre. Ce droit légitime du peuple à disposer de lui-même et à exercer sa pleine souveraineté, apparaît comme étant indissociable de l’application du principe de non-intervention qui, en rendant possible l’entière autodétermination du peuple, garantit également que la liberté des membres d’une communauté politique pourra être conquise, sans intercession ni coercition, par eux seuls. Or, s’il revient au peuple et à lui seul d’œuvrer à sa liberté, il convient de se demander ce que c’est que cette liberté qui le concerne. S’il s’agissait strictement de la libération du peuple du joug d’un tyran, l’usage d’une force extérieure aurait en effet pu se justifier et éventuellement être suffisant. Mais l’histoire récente montre les limites de l’usage de la force lorsque celui-ci est adossé au seul dessein qui consiste à libérer un peuple sans se soucier de l’exercice de sa souveraineté, sans envisager les conséquences de l’intervention et sans considérer le degré de l’aptitude du peuple à être libre. C’est ce que nous avons pu constater, par exemple, dans le cadre de l’initiative prise par la France et le Royaume-Uni, en 2011, en Libye qui visait à mettre fin au régime de Mouammar Kadhafi et qui s’est, par la suite, révélée être un véritable désastre avec l’affrontement sur le territoire de différents groupes rebelles, la présence du groupe terroriste DAECH, et les vastes réseaux de passeurs qui se sont organisés autour du littoral libyen. Un rapport de la commission des affaires étrangères britannique qui met en cause les conditions de l’intervention militaire en Libye ainsi que les motivations qui ont conduit la France et l’Angleterre à lancer l’offensive contre l’ancien dictateur de Libye, souligne les renseignements imprécis au moment de l’intervention et un engagement militaire dénué d’une stratégie claire pour les jours et les mois consécutifs au renversement de Mouammar Kadhafi. De ce point de vue, l’idée selon laquelle il serait légitime de rechercher l’exportation par la force de la liberté à destination d’un peuple, au mépris de sa volonté et de sa détermination, semble ne pas être justifiée. Aussi, il semble nécessaire d’envisager qu’au-delà de l’enjeu qui consiste à « libérer » le peuple, la légitimité de l’action de libération réside dans la considération des moyens de l’autodétermination qui doivent, sans délégation, permettre au peuple « d’être libre ». En ce sens, c’est la recherche de l’inscription dans la durée de la liberté collective du peuple qui semble renforcer la nécessité pour le peuple d’agir en toute indépendance à l’égard de quelque force extérieure que ce soit. De ce point de vue, la libération d’un régime tyrannique ne saurait se déterminer par le seul fait de rechercher à mettre un terme au pouvoir en question. Il est nécessaire que le peuple fasse montre de son aptitude à vivre dans le cadre d’institutions démocratiques en s’efforçant par lui-même d’accéder à une liberté qu’il doit éprouver dans l’exercice de sa lutte pour la libération. Et c’est par l’usage de la force envisagée comme la sienne propre, que le peuple peut alors mesurer le bien que peut constituer, pour lui-même, la liberté et la capacité qui est la sienne à conserver durablement les institutions démocratiques qu’il aura conquises.

Si, au terme de notre raisonnement, nous en sommes venus à cette considération du caractère non légitime de l’intervention libératrice, n’est-ce pas parce que nous avons pris pour exemple des interventions dont les buts et les modalités n’étaient pas justifiés et qu’il conviendrait plutôt de prendre en compte les conditions d’un recours à la force nécessaire dans le cadre d’une opération de paix ?

 

S’il apparaît peu justifiable de faire usage de la force dans le but de contraindre un peuple à adopter des idées qui ne sont manifestement pas les siennes, il existe des cas qui représentent une menace contre la paix ou un acte d’agression, devant lesquels il semble légitime qu’une autorité internationale décide d’une intervention afin de maintenir ou de restaurer la paix. Or, depuis la fin de la guerre froide, la problématique de la paix et de la sécurité collective ne peut se réduire aux seules relations entre les Etats mais implique désormais les conflits internes qui surgissent à l’intérieur même des frontières étatiques. Comment ne pas considérer, en effet, que l’usage de la force, dans des proportions qui portent gravement atteinte aux droits de l’homme, exercé par une partie de la population à l’encontre d’une autre, au sein d’un même Etat, constitue une atteinte au maintien de la paix et donc à la liberté ? En d’autres termes, il semble, pour les témoins d’une situation dans laquelle un peuple subit l’expression d’une purification ethnique, que ne pas intervenir revient à laisser délibérément s’exercer une violation massive des droits humains. De sorte qu’il apparaît nécessaire qu’une considération morale s’exprime dans le cadre de la poursuite de fins humanitaires, sans laquelle le pire semble possible. Dans ce cas, le seul principe de l’autodétermination ne saurait constituer un recours pertinent. « Si, en effet, les forces dominantes dans un Etat sont engagées dans des violations massives des droits de l’homme, le recours à l’autodétermination – dans le sens que lui donne Mill, à savoir la capacité de se défendre seul – n’est pas exaltant. L’autodétermination concerne la liberté de la communauté prise comme un tout ; elle n’a aucune consistance quand ce qui est en jeu est la simple survie ou la liberté minimale de ses membres. » (Michael Walzer, Guerres justes et injustes. p. 207). En ce sens, l’action de nettoyage ethnique déjà mise en œuvre par les milices Serbes en Bosnie, entre 1992 et 1995, à l’encontre des Croates et des Bosniaques musulmans, appelait nécessairement une intervention de la part des peuples, des Etats et des institutions internationales. Si elle n’était pas légale, l’intervention armée de l’OTAN au Kosovo semblait pour autant légitime eu égard à l’urgence humanitaire de la situation dont on peut considérer qu’elle relevait d’un impératif moral supérieur qui engageait également une « responsabilité de protéger » pouvant prendre la forme d’une intervention militaire coercitive. La seule raison légale de l’atteinte à la souveraineté d’un Etat peut-elle être invoquée pour entraver une intervention à but humanitaire visant à éviter une violation massive des droits humains ? On peut penser que ce type d’intervention armée est largement légitimée à la fois par une considération morale, par le caractère d’urgence revêtu par la crise humanitaire et peut-être aussi par le droit international qui prévoit la possibilité de recourir à la force devant « l’existence d’une menace contre la paix ». (Chapitre VII. Article 39 de la Charte des Nations Unies). Mais, devant l’impossibilité d’obtenir une résolution du Conseil de sécurité en faveur d’un recours à l’intervention armée, les Etats engagés militairement ont échoué dans cette recherche nécessaire qui consistât à ajouter la légalité à la légitimité de l’usage de la force. On peut ici s’interroger sur la valeur d’une intervention légitime qui ne se trouve en aucune façon être légale.

Si l’on a montré que l’usage de la force, à la faveur d’une intervention extérieure, peut, dans le but de permettre la liberté d’un peuple, dans certains cas seulement, être légitime, ne peut-on pas aller plus loin dans cette direction et questionner les conditions par lesquelles elle pourrait être légale ?

 

La fonction de ce deuxième moment est de se demander dans quelle mesure un peuple a le droit de forcer un autre peuple, opprimé par un tyran, à être libre.

Si la liberté d’un peuple implique une autodétermination constitutive et révélatrice de son aptitude à la liberté, il nous reste en effet à nous demander selon quelles conditions il peut être justifié, en droit, qu’un Etat intervienne en faisant usage de la force dans le but de soutenir, garantir ou conserver la liberté de ce même peuple.

Le droit international qui prévoit l’interdiction de l’usage de la force, établit que les Etats « s’abstiennent dans leurs relations internationales, de recourir à la menace ou à l’emploi de la force, soit contre l’intégrité territoriale ou l’indépendance politique de tout Etat, soit de toute autre manière incompatible avec les buts des Nations Unies. » (Article 2 § 4 de la charte des Nations Unies). De ce point de vue, à l’exception de la légitime défense et des cas de constatation de menaces d’atteinte ou de rupture à la paix ou d’agression, l’interdiction s’applique pour les agressions armées qui interviennent dans le milieu international, qui portent atteinte à l’exercice du droit des peuples à l’autodétermination et qui menace l’intégrité territoriale ou l’indépendance politique de tout Etat. La promulgation de ce principe intransgressible de l’interdiction du recours à la force, qui, depuis 1945 a le statut de norme conventionnelle et de norme coutumière, constitue une pièce fondamentale dans l’édification de la sécurité collective fondée sur la coopération entre Etats. Le contenu et la valeur de ce principe de droit positif semble impliquer que, à l’exception des cas sus-cités, un peuple n’a aucunement le droit de forcer un autre peuple, opprimé par un tyran, à être libre. Or, si le principe de l’interdiction du recours à la force s’impose sur le plan légal, force est de constater que, à la faveur de la diversification des attaques armées qui se produisent dans le monde, l’exercice du recours à la force est, dans les faits, manifestement, en pleine extension. La coalition conduite en 2003 par les Etats-Unis d’Amérique en Irak, en l’absence d’une résolution du Conseil de sécurité autorisant d’une manière explicite le recours à la force et en dépit du véto de la France, de la Russie et de la Chine, constitue sans doute l’un des meilleurs exemples de violation de la Charte des Nations Unies. Les Etats qui sont ainsi intervenus en affichant, à titre de justification, la nécessité de l’usage de la force comme étant une condition consubstantielle de la protection des droits de l’homme, en prétendant qu’il fallait « libérer le peuple d’un dictateur sanguinaire », ont ébranlé un fondement du droit international. C’est en effet, au nom de la légalité et à partir d’une interprétation fallacieuse du droit que la transgression du droit international s’est produite, par l’usage délibéré et infondé de la force. De ce point de vue, il semble que l’intervention menée en Irak, dont l’un des buts affichés de guerre était de libérer le peuple, se fit d’une façon totalement illégale et avec des conséquences qui, loin de permettre le développement de la liberté du peuple, furent proprement désastreuses pour le pays et pour cette région du monde. C’est le principe fondamental de l’Organisation des Nations Unies dont le Préambule précise qu’elle a pour but de « maintenir la paix et la sécurité internationale », qui se trouve ainsi battu en brèche eu égard aux transgressions répétées du principe d’interdiction du recours à la force. Principe qui est assorti de l’obligation de régler pacifiquement les différends. En ce sens, le droit international recherche, dans ses principes, à contraindre les Etats à ne pas faire usage de la force. Le terme force désignant, en conformité avec le terme du Préambule de la Charte des Nations Unies, « la force des armes ». Dès lors, le droit et la force ne semblent pas conciliables dans la mesure où le système international de sécurité collective prévoit l’application de l’interdiction du recours à la force. Mais, dans les faits, le droit et la force ne sauraient être dissociés puisque le droit, ici international, constitue l’affirmation d’un rapport de forces entre des Etats à un moment donné, et implique l’expression d’une contrainte afin de faire respecter ses dispositions légales. Or, il est permis de se demander si le droit international, représenté par l’Organisation des Nations Unies, est toujours bien légitime dans la mesure où les principes qui le constituent semblent avoir perdu, dans la réalité des relations internationales et dans le cadre des multiples violations par des Etats du principe d’interdiction du recours à la force, la force de la loi. Comment, dans ces conditions, est-il possible d’affirmer le positionnement de la loi à l’égard de l’usage de la force, si la loi elle-même est dénuée de la force, au sens de son caractère contraignant, qui devrait s’imposer dans le but de la mise en œuvre effective de la loi ? Le fait que l’Organisation des Nations Unies soit contournée par des décisions qui, en outrepassant son cadre légal, constituent des interventions unilatérales visant à promouvoir des intérêts et des valeurs de quelques puissances au détriment de l’expression du droit international et des institutions qui le défendent, est de nature à relativiser la valeur juridique du principe d’interdiction du recours à la force. De sorte que la recherche, par le droit international, de la limitation du recours à la force, est largement affaiblie par l’extension de l’usage de la force qui s’exerce effectivement sur la scène internationale.

Si nous avons essayé de montrer dans quelle mesure l’usage de la force peut être, au nom de la liberté d’un peuple, injustifié en droit, n’est-ce pas parce que nous avons considéré des exemples de guerres injustes et juridiquement infondées, et qu’il conviendrait plutôt d’évoquer les cas des guerres conformes au droit international ?

 

S’il apparaît peu justifiable de faire usage de la force, au mépris du droit international et des décisions du Conseil de sécurité de l’ONU (ou en passant outre son absence de décision), dans le but de promouvoir unilatéralement des intérêts stato-nationaux, il existe des cas qui représentent une menace contre la paix ou un acte d’agression, devant lesquels il semble qu’il soit légalement justifié, qu’une autorité internationale décide d’une intervention afin de maintenir ou de restaurer la paix. Or, durant le conflit interne qui déchirait la Somalie, le Conseil de sécurité constata, en 1992, à la faveur de l’adoption d’une résolution, une menace contre la paix et mobilisa une force de maintien de la paix, avant d’autoriser l’envoi d’une force multinationale coalisée et de déployer une nouvelle force de casques bleus autorisée à recourir à la force dans le cadre du chapitre VII de la Charte des Nations Unies. Devant l’atteinte évidente aux droits fondamentaux dans ce pays dans lequel les massacres perpétrés faisaient 500 morts par jour, il semblait en effet nécessaire, légitime et légal, au titre du droit d’ingérence, de recourir à la force afin d’éviter que ne perdure, dans des proportions constatées, des drames humanitaires majeurs. Il reste que, eu égard au bilan humain de la guerre civile en Somalie qui est de 500 000 morts, la qualité de l’intervention de l’ONU peut interroger. Ce qui est en jeu ici c’est la capacité du droit international, des institutions internationales et des Etats, à se saisir des problématiques de maintien de la paix devant le surgissement des conflits internes et à conduire, en conformité avec le droit, des interventions d’humanité. Or, ce type d’intervention qui vise à faire respecter des normes en matière de droit de l’homme, doit pouvoir être justifié par le fait qu’il n’existe pas d’autre solution pour la sauvegarde des personnes qui sont exposées à un danger immédiat. En ce sens, il peut sembler légitime et légal de faire usage de la force dans le but de maintenir, au profit d’un peuple, la paix sans laquelle aucune liberté ne saurait exister. Mais, de ce point de vue, si une force juste et légale s’exerce, c’est pour éviter qu’une force de coercition se poursuive à l’encontre d’une partie d’un peuple. L’intervention ne consiste pas, dans ce cas de figure, à « forcer » un peuple à être libre puisque le peuple en question, qui voit ses droits fondamentaux être violés, ne se trouve ni en paix, ni en liberté. De surcroît, elle ne réside pas non plus dans un usage de la force qui s’exercerait, à des fins libératrices, sur le peuple qui subit des atteintes à sa liberté mais bien, à la faveur du droit d’ingérence, dans le but d’assurer la sécurité collective. En outre, il semble nécessaire que l’intervention puisse être pleinement justifiée sur le plan de la légalité car un usage de la force strictement légitime et dépourvu de toute forme de conformité avec le droit, est de nature à relativiser le droit international et les institutions internationales, sans la stabilité desquels, c’est la loi du fort qui s’imposera coutumièrement sur le faible. Or, de ce point de vue, il existe une contradiction dans le fait de constater que l’ONU a, dans sa pratique, légitimé le recours à la force pour la mise en œuvre du droit des peuples à disposer d’eux-mêmes.

Ce que l’on vient de montrer concernant les conditions de la légalité de l’usage de la force, à la faveur d’une intervention extérieure, dans le but de permettre la liberté d’un peuple, peut sembler partiel parce que celles-ci sont indépendantes de toute considération d’existence. Il convient donc d’appréhender la problématique sous un angle plus global et d’essayer d’envisager le degré d’opportunité à partir duquel une intervention ou une non-intervention peut se réaliser en vue de rendre possible la liberté d’un peuple.

 

La fonction de ce troisième moment consiste à se demander dans quelle mesure une intervention ou bien une non-intervention est opportune pour conduire un peuple à être libre.   

Si nous avons questionné la conformité de l’intervention d’un Etat visant le soutien, la garantie ou la conservation de la liberté d’un peuple, avec la légitimité et avec la légalité, il nous reste en effet à nous demander ce qui, dans son déroulement effectif, rend l’intervention efficace et conséquente. Il semble, de ce point de vue, que le degré d’opportunité à partir duquel l’intervention politique ou militaire peut se réaliser en vue de rendre possible la liberté d’un peuple, appelle une considération des caractéristiques mêmes de l’intervention et des enjeux auxquels les décideurs qui la diligentent, sont confrontés. Si le recours à la force, à des fins libératrices peut être dans certains cas, ainsi que nous l’avons vu précédemment, à la fois juste et légal, il est nécessaire d’envisager la considération d’existence de l’intervention en tant que telle et ses conséquences possibles pour le peuple dont il est question de rechercher, avec son concours, les conditions de la liberté. Les dispositions dans lesquelles se joue l’intervention visant à forcer la liberté d’un peuple, nous invitent à interroger la possibilité de fait qui consiste à se demander si l’usage de la force en faveur d’un peuple opprimé, peut, dans les faits, se passer de telle façon que le recours aux armes ne diminuera pas la possibilité d’établir la paix et la liberté. De ce point de vue, les exemples d’immixtion en faveur des peuples tyrannisés ayant eu des conséquences désastreuses pour la paix et la liberté, sont légion tant il semble que les causes d’une intervention sont toujours plus aisées à établir et à justifier que ne peuvent l’être leurs effets. De la même façon, les conditions d’un usage de la force ne peuvent garantir absolument que les populations n’étant en aucune manière partie prenante de l’action du tyran, ne soient pas victimes de l’intervention en question. En ce sens, et en dépit des efforts de communication déployés par les autorités américaines durant la première guerre du Golfe, en 1991, pour promouvoir l’image d’une « guerre propre » à la faveur de frappes dites « chirurgicales », l’intervention armée a provoqué, en tant que telle, la mort de près de 200 000 irakiens auxquels il faut ajouter les centaines de milliers de morts dus, en dix ans, à l’embargo. Dès lors, l’accomplissement, à proprement parler, de l’intervention dans la conduite des guerres contemporaines, semble ainsi replacer la question kantienne : « quid facti ? », au centre de la problématique de la sécurité collective. Aussi, il convient de se demander selon quelles modalités il peut être envisageable de faire un usage efficace de la force, en faveur de la libération et de la liberté d’un peuple. La coalition appelée à intervenir dans le cadre d’un conflit interne à un Etat dans lequel une partie du peuple subit des exactions d’un despote, devra prendre en compte la nature de sa composition ainsi que celle de ses alliances avec des composantes internes, afin d’éviter de heurter l’opinion publique du pays concerné. Il convient, en effet, que l’intervention en tant que telle ne provoque pas un rejet qui serait animé par le refus d’une partie du peuple de se soumettre à une nouvelle autorité qui cette fois serait de nature étrangère. De ce point de vue, si la coalition de différentes puissances peut s’avérer nécessaire, dans le but de réaliser historiquement la libération d’un peuple, il convient de veiller à ce que la combinaison des forces en présence ne soit pas contre-productive, eu égard à son impact sur la population du pays en question. De la même façon, il semble que les intervenants sont placés devant la nécessité, dans le cadre de l’effectuation de leur action, d’éviter que leur intervention libératrice soit confondue avec une intention de conquête. En effet, rien n’est pire, dans le rapport à l’opinion publique du pays considéré, que la manifestation de buts de guerre qui ne soient ni clairement définis, ni effectivement partagés. En outre, si l’usage de la force ne s’inscrit pas dans l’élaboration d’une stratégie globale qui consiste à faire en sorte que le peuple qui subit la tyrannie, accède durablement à la libération et à la liberté, elle peut être, dans les faits, vouée à l’échec.

Si, au terme de notre raisonnement, nous en sommes venus à cette considération du caractère opportun de l’usage de la force libératrice, n’est-ce pas parce que nous avons considéré que l’intervention était la seule modalité possible d’aide au peuple luttant pour sa liberté, et qu’il conviendrait plutôt, à cette fin, de prendre en compte les conditions opérantes du principe de non-intervention ?     

 

L’aptitude à la liberté d’un peuple qui engage les modalités selon lesquelles les hommes s’efforcent de maintenir et de promouvoir leurs institutions, ne semble pas être déterminée absolument par l’usage de la force, qui, dans le cadre d’une intervention extérieure, s’exercerait sur ce même peuple. En ce sens, et dans la mesure où l’aptitude à la liberté se distingue par exemple du sentiment patriotique et du désir de liberté, et se caractérise par la capacité du peuple à garantir la vitalité et la stabilité des institutions démocratiques, nous pouvons considérer que la possibilité pour le peuple d’être libre repose sur une propension qui lui appartient en propre. De ce point de vue, il semble que les conditions d’existence de la liberté d’un peuple ne peuvent dépendre strictement de l’usage d’une force extérieure exercée sur ce même peuple, mais plutôt de sa capacité à « vivre sous des institutions populaires ». En effet, il semble nécessaire qu’un peuple s’efforce, par ses propres moyens, de se défaire du joug de son tyran, par-delà la seule question de sa libération, afin d’apprendre le sens de l’intérêt supérieur de son pays et d’éprouver, à la faveur de l’industrie investie pour la conquérir et la garantir, la valeur de la liberté. Aussi, dans la mesure où l’ « être libre » d’un peuple dépend moins d’une cause extérieure à lui-même que de sa capacité propre qui consiste à « être apte à la liberté », et relève moins de l’exercice d’une force qui se trouve extérieure à lui que de celle qui se trouve en lui-même, pour lui-même, il semble que la non-intervention constitue le principe qui rend possible l’appréciation, par l’effort consenti par le peuple, de la liberté qui le concerne. Il s’agit donc d’envisager que la liberté d’un peuple ne saurait être octroyée par des mains étrangères mais bien réalisée à la faveur de l’usage, par le peuple, de la force qui est la sienne et qui est destinée à l’appréciation et à l’accomplissement de sa liberté. Or, s’il semble que la liberté d’un peuple ne saurait être forcée militairement en cela qu’elle constitue un bien qui s’éprouve par la guerre civile (dans laquelle le peuple est directement impliqué) et s’inscrit dans la durée, il reste à se demander si, en tant que telle, la non-intervention ne serait pas de nature à « forcer » politiquement un peuple à être libre, par la mise à disposition des seuls et propres moyens de ce même peuple. De ce point de vue, la considération de la non-intervention comme une condition consubstantielle de l’aptitude à la liberté d’un peuple fait signe pour une reconsidération des conditions de possibilité de la liberté qui intègre le degré de détermination du peuple lui-même. « La seule chose qui vaut réellement pour preuve qu’un peuple est devenu apte à vivre sous des institutions populaires, est que le peuple, ou une partie de celui-ci suffisamment importante pour prévaloir dans la lutte, est prêt à braver l’effort et le danger pour sa libération ». (John Stuart Mill, Quelques mots sur la non-intervention. p. 14). En ce sens, nous pouvons penser que la non-intervention extérieure d’une force, en ne s’exerçant pas, permet de garantir l’exercice de la liberté d’un peuple, et nous invite à interroger la possibilité de fait qui consiste à se demander si cela peut effectivement, dans les faits, se passer de cette façon. Or, il semble que ce soit précisément cette incertitude relative à l’issue de l’engagement du peuple pour sa liberté, qui constitue, dans la dimension agonistique de l’épreuve, une difficulté nécessaire qui révèle son courage et qui garantit la profondeur de son engagement.

 

Dans notre développement, nous avons essayé de montrer qu’il ne résulte pas nécessairement de l’antinomie entre la force et la liberté que toute intervention extérieure, par l’usage de la force, est contraire à la liberté d’un peuple et que toute non-intervention est frappée du sceau du risque du maintien, dans la durée, de l’assujettissement d’un peuple.

Nous avons opté pour une articulation au gré de laquelle la question s’est posée de savoir si l’intervention armée est légitime, légale et opportune pour la garantie de la liberté d’un peuple. Nous aurions pu aussi faire le choix de traiter plus directement, dans le plan, le rapport entre intervention et non-intervention tant il apparaît que cette dialectique est, tout au long de notre réflexion sur le sujet, à la fois féconde et éclairante.

Si nous admettons que, dans certains cas, il peut être légitime et ou légal de concilier la liberté et la force dans le but de maintenir la paix et de garantir la liberté d’un peuple, il semble que la liberté d’un peuple, qui implique une conquête, une appréciation et une inscription de la liberté dans la durée, lui appartienne en propre. Et c’est certainement à partir de cette épreuve auto-constitutive de la guerre civile que le peuple, opprimé par un tyran, peut s’efforcer d’accéder, par l’usage patient et déterminé de la force qui est la sienne, à la liberté qui le concerne. C’est dans ce contexte que la non-intervention peut constituer ce principe par lequel un peuple peut se hisser, dans l’incertitude, à devenir libre.

Ce développement engage une réflexion relative aux modalités ainsi qu’aux limites de l’usage de la force en faveur d’un peuple, dans le but de promouvoir sa liberté, dans un moment du monde où la question de la légitimité de l’intervention est posée, où sa légalité est relativisée, affaiblie et révélatrice de l’exercice de la force elle-même. Et ce, en rappelant la pleine considération qui est celle de la vanité qui consiste à rechercher dans un interventionnisme pétri d’une certitude radicale, les conditions d’exercice de la liberté qui concerne les peuples, en cela qu’elle implique d’éprouver une liberté qui est précisément l’apanage de chaque peuple. « Ainsi, l’enseignement que l’on pourrait tirer de la non-intervention militaire, dans sa version millienne, consiste moins en un savoir positif qu’en une leçon d’ignorance ou de scepticisme – leçon dont devrait peut-être se souvenir aujourd’hui ceux qui, tout en se réclamant d’un libéralisme qu’ils peinent à définir, prônent un « nouvel interventionnisme ». (Aurélie Knüfer, Intervention et libération d’Edmund Burke à John Stuart Mill. p. 431).

 

Samuel Cèbe

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14 septembre 2016 3 14 /09 /septembre /2016 15:55
Annulation de la décision prise par le maire de Castres d'emprunter 17 millions d'euros

Annulation de la décision prise par le maire de Castres d'emprunter 17 millions d'euros / cour administrative d'appel de Bordeaux.

Suite à mon dépôt, devant le tribunal administratif de Toulouse, en janvier 2011, d'une requête en annulation pour excès de pouvoir, de la décision du maire de Castres prise le 1er décembre 2010, relative à une convention d'un crédit Long Terme Multi-index d'un montant de 17 millions d'euros jusqu'en 2043 auprès du groupe Crédit Agricole ; ...suite au délibéré, le 17 février 2015 du tribunal administratif qui a prononcé l'annulation totale de cette décision du maire de Castres, je tiens aujourd'hui à communiquer le donné acte du désistement de la requête de la commune de Castres dans le cadre de sa procédure d'appel.

Monsieur Pascal Bugis avait en effet, après l'avoir annoncé dans la presse comme un moyen dilatoire, fait appel de la décision par une requête en date du 14 avril 2015 par laquelle il demandait l'annulation du jugement du 17 février 2015 et le rejet de ma demande présentée devant le tribunal administratif de Toulouse.

La cour administrative d'appel de Bordeaux m'informe donc aujourd'hui du fait que, par un mémoire complémentaire, la commune de Castres déclare se désister de son instance.

Vous trouverez ci-joint l'expédition d'une ordonnance du 29 août 2016 rendue par la cour administrative d'appel de Bordeaux dans l'affaire citée en référence dans l'objet de cette communication.

Samuel Cèbe

http://www.letarnlibre.com/2016/09/21/4775-castres-emprunt-millions-euros-decide-fin-2010-par-pascal-bugis-maire-definitivement-annule-par-justice.html

http://france3-regions.blog.francetvinfo.fr/midi-pyrenees-politiques-france3/2015/03/02/la-mairie-de-castres-condamnee-en-justice.html

http://www.tarnactu.fr/2015/03/02/castres-samuel-cebe-reagit-a-la-condamnation-de-la-ville/

http://www.ladepeche.fr/article/2015/03/03/2059186-tribunal-annule-decision-maire-emprunter-17-millions-e.html

http://objectifnews.latribune.fr/politique/interviews/2015-01-21/en-2011-le-maire-de-castres-avait-emprunte-11-millions-d-euros-le-tribunal-administratif-de-toulouse-vient-d-annuler-cette-decision.html

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18 juillet 2016 1 18 /07 /juillet /2016 16:35
De l'âge de l'interterritorialité au temps de l'ingénierie d'interface

L’enjeu semble aujourd'hui de concevoir à partir des interterritorialités, une interface productive des opérateurs, des décideurs et des citoyens dans le champ de la construction des projets de développement. Or, la question se pose de savoir comment configurer une telle interface sans ajouter une norme supplémentaire à l’édifice déjà élevé de la verticalité territoriale, sans installer une instance dépossédée de toute forme de pouvoir de conception et d’action sur l’interterritorialité et sans remettre à plat l’ensemble du mille-feuille territorial qui s’impose actuellement à la faveur des nouvelles dispositions légales. Mais au-delà de cette dimension normative, prescriptive, de répartition, de coopération, le défi qui est celui des différents acteurs du développement territorial est certainement celui de l’élaboration d’une culture partagée qui prend appui sur une visée interterritoriale commune.

L’interface comme sujet spécifique d’ingénierie

L'ingénierie désigne ici l'ensemble des fonctions qui mènent de la conception et des études, de la contractualisation et du conventionnement, à la construction et à la mise en service d'un projet de développement. Au-delà de l’objet d’interface qui recouvre une dimension de connexion spatiale et/ou temporelle, l’interface des acteurs désigne la coopération des ressources humaines permettant de relier diverses orientations, fonctions et productions dans le but de mener à bien un projet commun. Le surgissement de l’individu est de nature à distordre les identifications, les existences et les interprétations territoriales communément admises. « Si l’individu prend le pas sur le groupe, alors la multi-territorialité de chacun devient plus organisatrice de société que le pavage des territoires. Ce que l’individualisation a définitivement contesté, c’est le rapport d’exclusivité qu’un groupe entretenait avec un territoire. » (Martin Vanier, 2008). Contrairement à « l’intercesseur » qui est un intercesseur auprès d’une personne ou d’un groupe, pour un donneur d’ordre ou un groupe, en faveur d’un donneur d’ordre ou d’un groupe, nous verrons que « l’ingénieur d’interface » intervient, à l’âge de l’interterritorialité et de l’intertemporalité, en fonction d’une culture partagée, d’une « identité d’intérêt », d’un intérêt général et d’un projet nécessaire.

N’étant plus séparés comme le sont les intercesseurs dans l’âge des territorialités, par la conscience de leur position particulière et de leurs intérêts contradictoires, les « ingénieurs d’interface » pourraient donc atteindre un accord unanime et coproduire des opérations communes dans le cadre de la conception et de la réalisation d’un projet interterritorial. Encore faudrait-il que ces acteurs puissent être couverts d’un voile d’ignorance concernant la réalité des intérêts territorialisés, segmentés et sur lesquels sont assis des autorités exécutives locales et territoriales. Or, la dimension de la concurrence libre et non faussée n’exclue aucunement la compétition que se livrent entre eux les acteurs du développement territorial qui recherchent à promouvoir un pouvoir adossé à un territoire donné. L’enjeu semble dès lors de considérer les modalités possibles et souhaitables qui permettent de concilier l’émulation des acteurs du développement territorial avec la performance territoriale.

Dans un contexte de questionnement global sur le millefeuille institutionnel, de reconsidération des territoires de projet, de réforme de la répartition des compétences des collectivités territoriales et de refonte de la gouvernance démocratique, la question de la coordination, de la coopération et de la délibération des différents décideurs, opérateurs et citoyens est aujourd’hui particulièrement prégnante dans le champ de la conduite de projets de développement. C’est la reconfiguration des territoires de projet, des périmètres et des compétences institutionnels, de la nature démocratique et de la temporalité politique qui situe désormais la question de « l’ingénierie d’interface » au cœur des enjeux et des défis des projets de développement.

Il semble intéressant d'interroger l’évolution de nature et de vocation de « l’ingénierie d’interface » dans un contexte où les territorialités sont redimensionnées, les compétences sont renouvelées et où les modalités de délibération sont reconfigurées. (...)

Les nouvelles dynamiques de la mobilité engagent une dilution des territorialités qui appelle une nouvelle interprétation de ces mêmes territorialités, une reconfiguration des périmètres des territoires de projet, de leurs correspondances et de leurs coopérations.

C’est dans ce contexte que la nature même du territoire en tant qu’entité sur-sollicitée et surreprésentée est aujourd’hui en question. A la fois source de légitimité, espace de délimitation de l’action publique et assise de l’exercice des compétences, « l’hyper-territorialisation » des enjeux liés à l’aménagement du territoire conduit à une superposition renforcée des territoires, plus qu’à la promotion de leur interaction, que les dernières dispositions législatives ne modèrent en rien.

Il est à noter que ce sur-régime territorial produit une démultiplication d’interventions, de représentations et de normes prescriptives qui est de nature à épaissir les conditions de la conduite de projet de développement, à produire une distorsion au cœur même de la conscience d’appartenance à un projet interterritorial de développement et à rallonger les délais de leur exécution. En outre, cette véritable sédimentation est de nature à susciter la confusion, à disperser les sources de légitimité et à contribuer à la distanciation qui existe entre les citoyens et les politiques.

Cette véritable mutation de l’interaction territoriale questionne la nature des moyens d’interaction des différents acteurs qui conduisent les projets de développement.

Les moyens de coordination, de coopération et de co-construction des différents acteurs que sont les décideurs, les opérateurs et les citoyens, sont en mutation sans toutefois correspondre aux exigences du temps de l’interterritorialité, de l’intertemporalité et de l’interface.

Une « culture de l’identitarisation » des légitimités, une « culture de la délimitation » des territorialités et « une culture de la sanctuarisation » des compétences persévère dans notre pays. Force est de constater que la décentralisation conserve en l’Etat son centre organisateur, l’autonomisation des acteurs institutionnels demeure régie par des croisements tracés de compétences obligatoires, le dépassement des périmètres d’action des collectivités locales et territoriales reste assis sur des pseudos souverainetés visiblement indépassables. La nature et le sens même de la décentralisation nous questionnent dans la mesure où celle-ci repose sur une ambiguïté d’origine et de condition : l’Etat décentralise des compétences qui lui furent jusque-là dévolues mais demeure l’autorité centrale organisatrice qui assure le contrôle de légalité.

Dès lors, on peut penser que les collectivités territoriales sont régies, à l’endroit de l’Etat, par un rapport très largement imprégné d’une « autonomie-dépendance », entre libre administration et contrôle de légalité. Et c’est précisément de cette ambiguïté que les acteurs sortent toujours aux dépens des projets de territoire qui par nature les dépassent.

Ce qui se joue devant la démultiplication des acteurs qui conduisent des projets de développement, c’est la mise en commun afin de construire une efficacité collective qui commande la mise en place d’une autorité politique organisatrice. L’âge de la décentralisation a structuré un régime territorial qui apparaît très largement dans sa dimension de cloisonnement des légitimités, des politiques et des territoires et ce au détriment de la visée interterritoriale et d’une pertinence du portage des projets de développement supra-territoriaux. Le temps de la conquête d’une culture partagée et de l’unité des stratèges semble, dès lors, une nécessité.

Les interactions territoriales actuellement en mutation, la considération des moyens déployés par les acteurs du changement dans les territoires et l’évolution de la nature même de la prise de décision, dans ce qui relève de sa légitimité, de sa portée et de son efficacité, appelle une réflexion sur cette compétence spécifique et adaptée à une situation qui implique la conduite du changement : l’ « ingénierie d’interface. »

Afin de dépasser la culture de la délimitation territoriale, de la sanctuarisation des légitimités concurrentielles, de l’étanchéité des souverainetés, il apparaît qu’une ingénierie des acteurs territoriaux est nécessaire.

L’entreprise de la conduite du changement territorial exige la définition, la promotion de nouveaux métiers qui sont ceux de la valorisation des acteurs eux-mêmes, des initiatives, des innovations, des atouts interterritoriaux. Il ne s’agit plus d’intercéder en faveur d’une légitimité assise sur un territoire parcellaire mais d’intercéder en faveur d’un projet de développement interterritorial.

(...)

Tout l’enjeu semble aujourd’hui de combiner les savoir-faire et l’ingénierie de « l’inter » sur un plan qui n’est plus celui d’une verticalité décentralisée mais celui d’une horizontalité interterritoriale. Cette perspective appelle l’élaboration d’une culture partagée dans le développement territorial, la construction de canaux de communication spécifiques et adaptés entre les acteurs et la définition d’une politisation des enjeux à l’échelle interterritoriale, c’est-à-dire à l’échelle des territoires de projets lorsque l’on considère la plupart des territorialités actuelles.

Si l’élaboration d’une culture partagée entre les différents acteurs du développement territorial implique que l’hétérogénéité des responsabilités respectives soit combinée avec une visée interterritoriale commune qui par nature est un dépassement de la position respective de chacun et une faculté à concevoir un projet global de territoire, elle induit également la distinction entre le politique et l’administratif.

(...)

L’ingénierie d’interface n’est rien d’autre que l’élaboration d’une culture partagée en développement interterritorial selon un axe qui est celui de la volonté de transformation et de service au bénéfice du développement durable des espaces géographiques que les citoyens habitent.

Il apparait que l’ingénierie d’interface dont l’élaboration d’une culture partagée en interterritorialité est constitutive, est condamnée à demeurer, afin d’éviter de se transformer elle-même en une souveraineté territoriale de plus, une stratégie de l’ « inter. ».

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10 décembre 2015 4 10 /12 /décembre /2015 14:16
L'aporie de l'interdiction du F.N comme entrave au combat idéologique contre le F.N

C’est devenu, pour les surlendemains électoraux, un rituel, une tradition expiatoire, une aporie, une idée reçue par un nombre constant sans être imposant d’observateurs : la non-interdiction du Front National serait la preuve de sa compatibilité avec la République.

Le syllogisme est évidemment d’une légèreté confondante : chaque élection est ouverte aux partis républicains, le Front National se présente aux élections donc le Front National est un parti républicain.

La démonstration se poursuit en précisant que si le Front National est légalement autorisé à se présenter aux élections, c’est que c’est un parti républicain et non dangereux pour la France et qu’en conséquence, il faut se résoudre à ce qu’il obtienne des suffrages, gagne des élections et dirige des exécutifs.

Enfin, la thèse développée indique que si le Front National est véritablement un parti incompatible avec la République et représente un danger pour le pays, alors il faut de toute urgence l’interdire.

Cette théorie appelle plusieurs remarques :

1- Le principe de réalité ne permet aucunement à l'Etat, aujourd'hui, d'interdire ou de prévoir d'interdire par la loi un parti politique qui rassemble près de 6 millions et demi d'électeurs.

On peut toujours gloser sur cette ancienne possibilité de l'interdire qui a peut-être existé au milieu des années 80 mais nous sommes aujourd'hui en 2015.

2- La démocratie qui est certainement par nature le meilleur des régimes possibles, n'est pas pour autant édifiée dans la perfection du marbre du Parthénon mais dans une pâte humaine qui prévoit que tous les citoyens peuvent présenter leurs orientations et solliciter les suffrages des électeurs.

3- Ne pas interdire légalement le Front National ne signifie pas, à la faveur d'une relation de cause à effet réductrice et malvenue, que ce parti est d'essence républicaine. Le F.N habite dans la République sans être habité par la République. Ce parti d'extrême-droite est ontologiquement, idéologiquement non-républicain : il propose notamment le différentialisme culturel d'Etat, la remise en cause de la laïcité et incite à la fracturation du pacte républicain. Cesser de le dire reviendrait à passer sous silence une réalité empirique et à laisser fructifier des idées substantiellement contraires aux fondements de la République. Le F.N s'inscrit dans un rapport de duplicité vis à vis de la République qu'il nous revient de dénoncer et non pas d'éluder en lui concédant la compatibilité qu'il recherche avec la République. Non, le Front National s'il a, comme les autres, des élus, n'est pas un parti comme les autres.

4- Ne pas rechercher l'interdiction du Front National, c'est se donner les moyens de le combattre idéologiquement.

Et inversement, rechercher théoriquement l'interdiction du Front National, c'est se vouer à ne pas se donner les moyens de le combattre idéologiquement.

Or, tout l'enjeu est là : créer les conditions d'une contre-offensive dans le but de faire reculer le F.N dans les têtes afin de circonscrire le nombre de ses suffrages dans les urnes.

C'est sur le champ politique et non juridique qu'il convient de se situer.

5- La non possibilité / opportunité d'interdire légalement le Front National ne doit pas constituer un faire-valoir pour le Front National. Encore une fois, le sur-moi juridique ne doit pas étouffer la pensée politique, stratégique et tactique en la matière. Dans le cadre des élections régionales, il semble possible, nécessaire et utile de faire prévaloir l'éthique de conviction et de responsabilité républicaine sur toute autre considération, qu'elle soit de nature partisane ou essentialiste. Constituer des barrages républicains dans les Régions menacées par le F.N et où la gauche n'a aucune possibilité de l'emporter, ce n'est pas une dépossession de soi en sa qualité de militant de gauche, mais une forme de sublimation de l'engagement qui répond à l'impératif supérieur de la République. Et de ce point de vue, devant cette situation qui est à la fois importante, difficile et urgente, il semble opportun d'éviter le grand renversement de la cause et des effets. La seule pensée de la possibilité de victoire du F.N dans ces Régions y compris dans un contexte de barrage républicain, ne peut pas être un motif sérieux pour se résigner à cette issue probable mais non certaine, pour se recroqueviller sur de misérables enjeux de sauvegarde d'élus minoritaires et pour annihiler toute capacité de mobilisation politique.

Il existe une ardente obligation de moyens et de service au bénéfice de la République. Si la gauche ne le fait pas, qui le fera ?

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17 septembre 2015 4 17 /09 /septembre /2015 10:10

Un "vrai citoyen..." L'expression, au-delà de la destination de sens manifestement convenue (non-élu, non-partisan, non-encarté) appelle à une réflexion.

1- Le qualificatif de "vrai" accolé à la notion de citoyen sous-entend que, sans autre forme de procès, cette qualité relèverait d'un état d'être plutôt que d'un inventaire des actes. On serait donc un "vrai citoyen" ou bien on ne serait pas un "vrai citoyen". On est dans l'ontologique, le prédestiné et le déresponsabilisant, presque le biologique. Exit la rationalité, l'existentialisme, le changement, la méritocratie, voici venu le temps des évidentes révélations et des caractérisations définitives qui naturellement s'imposent à la raison.

2- S'il est question de "vrai" citoyen c'est, selon une déduction facile, que l'on tient à insister sur le fait que certains citoyens seraient donc de "faux" citoyens. Mais qui diable seraient alors ces "faux citoyens" sinon ceux-là même qui n'entrent pas dans la typologie chimiquement pure du "non-élu", "non-partisan", "non-encarté" et seraient ainsi en opposition avec "l'état d'être" (et non pas les états de service) de M. Serge Loubet ?
Les "vrais citoyens" seraient donc imperméables à l'inscription dans un relais démocratique à vocation politique et partisane, vierges ou repentis de toute responsabilité élective et plutôt investis dans une activité professionnelle éloignée de toute vie urbaine et en prise avec les métiers de la "vraie vie" (la terre ne ment pas, elle...).

3- Les "vrais citoyens" seraient surtout nécessairement des personnes qui ne font pas de politique. Être militant politique serait en effet le plus sûr moyen d'être complice de ces politiques qui, comme chacun le sait, sont membres d'une classe sociale qui, dotée d'une conscience de classe, défend ses intérêts contre l'autre classe sociale qui elle est composée des "vrais citoyens". Et la double appartenance me direz-vous ("vrais citoyens" / politiques) ? Rare, suspecte, impure !
Par ailleurs, les militants politiques, en proie aux affres de la phénoménologie, seraient sous l'emprise d'une subjectivité indépassable alors que les "vrais citoyens" seraient eux dotés de cette souveraine objectivité en toute chose - empruntée aux dieux - qui permettrait à leur jugement d'être à la fois juste, pertinent et conséquent.

4- Ces "citoyens" qui se voient ainsi adjoindre l'avantageux préfixe de "vrai", se trouvent en réalité dans la station de correspondance entre la classe des "citoyens" et celle des "politiques" plus tout à fait citoyens, pas encore politiques. Et comme "les classes" sont bien gardées (par l'individualisme, le populisme, la concurrence libre et non faussée) il fallait bien concevoir une appellation alternative.

Les "vrais citoyens" se révèlent ainsi comme les "objets kitsch" chers à Milan Kundéra : "dans la station de correspondance entre l'être et l'oubli".

http://france3-regions.blog.francetvinfo.fr/midi-pyrenees-politiques-france3/2015/09/15/aude-un-vrai-citoyen-sur-la-liste-citoyens-du-midi-de-philippe-saurel.html

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