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7 octobre 2020 3 07 /10 /octobre /2020 11:31

Le destin de l’individu entre histoire et liberté de la volonté

La recherche de ce qui, dans la philosophie de Nietzsche, est une considération du rapport entre individu et culture, s’avère indubitablement complexe pour des raisons évoquées dans l’introduction : si les extraits présentés révèlent bien la place centrale accordée par Nietzsche à la problématique, il demeure néanmoins malaisé d’établir immédiatement une détermination définitive des conditions par lesquelles l’individu peut se constituer comme tel, dans sa pensée. La résurgence dans Ecce Homo, qui est une manière d’autobiographie intellectuelle, de cette première réflexion sur le rapport entre l’existence personnelle de l’individu et sa dépendance à l’égard de ce qu’il désigne sous le nom de fatum, traitée dans les écrits de jeunesse de Nietzsche, montre que la considération d’une prétendue subdivision de son œuvre en différentes séquences disparates et indépendantes les unes des autres, est infondée. En ce sens, l’individu ne saurait être appréhendé indépendamment de la fatalité qui suppose « qu’une identité est toujours au moins double18». Le retour de Nietzsche, dans sa dernière période de création, à la problématique du destin de l’individu, à celle en particulier du destin de Nietzsche lui-même, qui trouve dans l’écriture de son œuvre Ecce Homo19, une consonance évidente avec le sujet de Fatum et histoire et Volonté libre et fatum, est, à la faveur notamment de la considération de la tension des contraires, incessant. Ce rapprochement semble témoigner d’un intérêt continu et répété de Nietzsche pour la notion d’individu en ce qu’elle relève de ce qui est singulier et procède de ce qui est hérité. L’examen du corpus nietzschéen permet de constater cette thématisation du rapport de l’individu avec sa volonté libre et

18 ASTOR (Dorian), Nietzsche, Editions Gallimard, Folio essais, 2011, p. 11.

19 Dans le paragraphe Pourquoi je suis un destin ? contenu dans Ecce Homo, Nietzsche réitère, à la faveur d’une relecture rétrospective de lui-même qui conjugue la pensée du philosophe et l’expérience de l’individu Nietzsche, la singularité de son destin en le liant, cette fois, en ses derniers moments de sa vie consciente, en 1888, au destin de l’humanité en tant que telle (EH, Editions Gallimard, 1992, p. 194 : « Celui qui fait la lumière sur la morale est une force majeure, un fatum – il brise l’histoire de l’humanité en deux tronçons. On vit avant lui ou après lui… »).

avec le destin dans lequel cette dernière s’inscrit, dès les premières expressions du philosophe dans le cadre des deux courts essais qu’il écrivit à Pforta, en 1862. Cette première considération des conditions par lesquelles un individu peut se constituer en tant que tel tout en étant le produit d’une physiologie, d’une éducation, d’une culture, d’une civilisation, apparaît sous la plume du jeune Nietzsche qui, à 18 ans, déploie déjà l’aisance d’une pensée dans fatum et histoire :

 

De grands bouleversements sont encore à attendre le jour où les masses auront compris que le christianisme tout entier est fondé sur de simples conjectures ; l’existence de Dieu, l’immortalité, l’autorité de la Bible, l’inspiration, etc., resteront toujours des problèmes. J’ai essayé de tout nier : oh, détruire est facile, mais construire ! Or même détruire semble plus facile que ce ne l’est réellement. Nous sommes déterminés par les impressions de notre enfance, par les influences de nos parents et par notre éducation d’une manière tellement intime que ces préjugés aux racines profondes ne se laissent pas arracher si facilement par des motifs rationnels ou par la seule volonté20.

 

Ce passage, partie intégrante de l’essai qui présente l’intérêt d’établir les contours du problème philosophique de la relation de l’individu avec le fatum et l’histoire, annonce déjà la volonté de l’individu Nietzsche, ainsi que la détermination du philosophe, de s’affranchir du christianisme, héritage qui est celui des parents, d’une éducation et d’une culture. Cette première évocation de la constitution de l’individu comme tel qui apparaît ici, dans cet essai qu’il ne reniera jamais, et qui déclenche tout à la fois la fin de sa déférence à l’égard des institutions et de l’autorité religieuse, et le début de l’expression d’une volonté de destruction qui s’exercera dès ses premières œuvres écrites, souligne la place centrale qu’occupe d’emblée cette considération, dans la pensée nietzschéenne. Cependant, il convient de mesurer la portée précise qui lui est donnée dans cette thématisation du problème de l’indépendance à la faveur de laquelle l’individu, exprimant sa libre volonté, se heurte à la difficulté qui consiste à rechercher à détruire ce qui manifestement s’impose à lui-même, à savoir des croyances et des valeurs ayant fait l’objet d’une profonde et durable assimilation. C’est en ce sens que si détruire semble facile, l’enracinement des « influences », de nos

20 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 190-191.

 

 

« préjugés » et « la réception inconsciente d’impressions extérieures21», entravent l’individu dans sa volonté d’indépendance à l’égard de ce qui, en lui-même, est hérité. Faisant le commentaire de ce passage, Céline Dénat perçoit, au-delà des limites de la volonté, les insuffisances de l’exercice de la rationalité pour surmonter l’ancrage des valeurs communes qui assujettissent l’individu : « une critique strictement intellectuelle ne saurait abolir ce à quoi nous sommes attachés de manière affective, voire vitale22». Or, cette difficulté qui semble ici se présenter sous la forme d’une aporie pour l’individu, dans la mesure où l’exercice de sa seule volonté ne saurait suffire à résilier ce qui relève de l’inconscient, s’insère « dans un combat à l’issue incertaine23 » entre la liberté de la volonté de l’individu et l’héritage des valeurs anciennes. Et c’est l’observation de ce qui demeure dans notre esprit suite à l’expression de nos doutes, en cela qu’ils se rapportent à notre incertitude produite par la tension des contraires –la volonté libre de l’individu et l’individu héritier d’un passé -, qui constitue « pour chacun une contribution à sa propre histoire culturelle24 », c’est-à-dire une possibilité de devenir soi. En substance, Nietzsche révèle que la nature de cette opposition entre la liberté de la volonté et l’héritage des valeurs anciennes que l’individu porte en lui-même depuis l’enfance, est constitutive de l’identité même de l’homme, laquelle est « au moins double25 ». Nous savons que Nietzsche est déjà un lecteur d’Héraclite avec lequel il partage la théorie de l’unité des contraires26 et la considération du flux éternel du devenir contre toute idée de fixité de l’être. Or, dans cet essai, Nietzsche nous précise bien que c’est en vertu du combat que se livrent la liberté et le fatum que l’individu peut se constituer comme tel. Ce à

21 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 193.

22 DENAT (Céline), Friedrich Nietzsche, Généalogie d’une pensée, I. Préludes, Éditions Belin, 2016, p. 44.

23 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 191.

24 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 191.

25 Cf. ASTOR (Dorian), Nietzsche, Editions Gallimard, Folio essais, 2011, p. 11 : « Toute identité est au moins double. Que l’Un naît du multiple, Nietzsche depuis longtemps l’a appris d’Héraclite ».

26 HERACLITE, Fragments, DK B 80, Celse dans Origène, Contre Celse, VI, 42, Traduction Marcel Conche, PUF, 2017, FR. 128, p. 439 : « De la lutte des contraires, comprise comme joute, provient toute génération. La notion de joute signifie que les contraires ne s’anéantissent pas mutuellement, mais, au sein de leur opposition se respectant comme des athlètes, s’accordent pour créer. L’accouplement du mâle et de la femelle est fécond si chacun laisse son opposé être lui-même, dans une égalité qui maintient les différences ».

 

 

quoi il convient d’ajouter immédiatement que la relation agonistique qu’évoque Nietzsche ne renvoie pas à une opposition entre la liberté et le fatum qui exclurait leur accord, pas plus qu’elle n’implique un accord qui exclurait leur opposition. Pour le dire en terme héraclitéen « ce qui s’oppose à soi-même s’accorde avec soi : ajustement par actions de sens contraires, comme de l’arc et de la lyre27 ». Le multiple (envisagé comme tel à partir de deux) ne consiste pas, pour Héraclite, en une déperdition de l’« Un » mais il est au contraire, une condition de l’harmonie universelle. En ce sens, c’est l’ « Un » qui est le multiple. Ce qui est différent de soi s’accorde avec soi. Et c’est cette irréductibilité des deux termes contraires de la tension qui désigne en même temps leur unité. Telle est la conception que se fait Héraclite du monde lui-même : une lutte de contraires qui, en s’exprimant perpétuellement, est à la fois une et féconde. Peut-être cette idée que se fait Nietzsche du devenir soi, en vertu du conflit entre la liberté et le destin, doit-elle être comprise à partir du fragment d’Héraclite  selon lequel « la guerre est le père de toutes choses, de toutes le roi28 ». En ce sens, interroger la conception héraclitéenne est un détour indispensable pour comprendre que le concept de la nécessaire tension des contraires est associé à un mouvement perpétuel d’unification et de fécondité. Or, dans cet essai, Nietzsche nous précise que la formation des idées se détermine « dans leur lutte », dans la mesure où « elles prennent des éléments venant des autres » et que c’est de « ce mélange » que « proviennent de nouvelles configurations29 ». C’est bien ainsi que se présente le problème de l’individualité : la liberté et le destin de l’individu constituent deux « propriétés [qui] n’existent que par la contradiction30 ». L’indissociation de la caractéristique des contraires et de l’unitaire des deux notions, constitue un aspect déterminant dans la compréhension de ce premier essai nietzschéen. Il semble bien, en ce sens, que Nietzsche conçoive la possibilité de penser ensemble la liberté et le destin de

 

27 HERACLITE, Fragments, DK B 51, Réfutations de toutes les hérésies, Traduction Marcel Conche, PUF, 2017, FR. 125, p. 425.

28 HERACLITE, Fragments, DK B 53, Hippolyte, Réfutations de toutes les hérésies, IX, 9, 4, Traduction Marcel Conche, PUF, 2017, FR. 129, p. 441.

29 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 192.

30 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 194.

 

 

l’individu qui « ne sont pas des notions exclusives31 ». C’est un élément sur lequel insiste particulièrement Ralph Waldo Emerson au début de l’un de ses essais précisément intitulé « Destin » et qui montre à quel point le problème de l’individualité est pensé à la faveur de la coexistence du destin et de la liberté32. C’est en tous cas ce que Nietzsche semble indiquer d’une façon similaire dans ses premiers essais qui laissent déjà apercevoir ce qui va constituer, tout au long de son œuvre, ainsi que le précise Patrick Wotling, « l’un des traits les plus remarquables du corpus nietzschéen » qui « tient à ce qu’il offre constamment des définitions doubles33 ». Ce passage de fatum et histoire, tout à fait éloquent, en est le reflet :

 

Le libre arbitre apparaît comme absence d’entrave, comme arbitraire ; c’est la liberté infinie, la flânerie, l’esprit. Mais le fatum est une nécessité, si nous ne voulons pas croire que l’histoire du monde est l’errance d’un rêve, que les souffrances indicibles de l’humanité sont fictives et que nous-mêmes ne sommes que des balles mises en jeu par notre imagination34.

 

Il faut noter que, dans cet extrait, la distinction réalisée avec insistance par Nietzsche tout au long de ses deux courts essais, entre ce qui dépend de l’individu et ce qui s’impose à lui, est inséparable de la considération unitaire de « la fatalité d’une vie » à propos de laquelle Dorian Astor précise qu’elle « consiste en ce qu’elle est mélange, clair-obscur, doux-amer35 ». Or, en 1862, il semble que Nietzsche mène conjointement une réflexion se rapportant à la problématique philosophique de l’individu qui cherche à adopter un « point de vue plus libre36 » et un questionnement qui engage une perception de soi-même comme singularité. Comment l’individu peut-il être libre en étant indéfectiblement le produit d’une histoire, l’héritier d’un destin ? Il s’agit bien, en

 

31 DENAT (Céline), Friedrich Nietzsche, Généalogie d’une pensée, I. Préludes, Éditions Belin, 2016, p. 43 : « Destin et liberté ne sont pas des notions exclusives, mais peuvent être pensées ensemble ; la liberté humaine fait partie du destin ; elle est un aspect de celui-ci, qu’elle limite, et par lequel elle est limitée en retour ».

32 Cf. EMERSSON (Ralph Waldo), Essais II - Histoire, Compensation, Expérience, Destin, Avant-propos de Sandra Laugier, Traductions de Christian Fournier et Sandra Laugier, Michel Houdiard Editeur, 2017, p. 99 : « Si nous devons accepter le Destin, nous ne sommes pas moins forcés d’affirmer l’existence de la liberté, l’importance de l’individu, la majesté du devoir, le pouvoir du caractère ».

33 WOTLING (Patrick), « Oui, l’homme fut un essai », Presses universitaires de France, 2017, p. 47.

34 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 194.

35 Cf. ASTOR (Dorian), Nietzsche, Editions Gallimard, Folio essais, 2011, p. 12.

36 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 189.

 

effet, d’interroger les conditions par lesquelles l’individu doit s’extirper du « cercle » le plus réduit, « le plus intérieur », dont il se nourrit, pour « aller vers des cercles encore plus englobants » et qui sont ceux de « l’histoire des peuples, de la société et de l’humanité ». Cette thématisation du problème de l’indépendance de l’individu à l’égard d’un héritage de nature consciente ou inconsciente, qui se trouve au centre de l’essai fatum et histoire, a indubitablement été aperçue par Nietzsche dans ses lectures de Ralph Waldo Emerson37. Ce dernier est en effet rejoint par l’auteur des Considérations Inactuelles en ce qui concerne le « soi », qui ne saurait être envisagé comme un donné mais qui exige de la part de l’individu une conquête. Mais Nietzsche mesure, dans son essai, que la libre volonté qui s’oppose à l’héritage, se trouve confrontée au caractère insaisissable et à bien des égards indéfectible du destin dans la mesure où « le libre arbitre pourrait n’être que la plus haute puissance du fatum ». C’est en ce sens que, si dans cet écrit de jeunesse, Nietzsche s’accorde avec Ralph Waldo Emerson, pour penser les conditions par lesquelles un individu peut rechercher à conquérir son indépendance, par-delà « les impressions de [son] enfance », les traditions héritées et les valeurs conformistes, il considère toutefois que cette quête se heurte aux déterminations dont l’individu ne saurait se défaire. Les profondes difficultés que revêt une telle conquête d’indépendance, s’expliquent par le caractère nécessaire du fatum38, sens que nous ne pouvons pas sous-estimer dans le cadre d’une pensée, en l’occurrence celle de Nietzsche, qui se confrontera jusqu’à la fin de son œuvre, à cette « dimension supra-individuelle de l’existence39 » qu’est le destin. La description faite par l’auteur des Considérations Inactuelles, de la notion de liberté de la volonté, laquelle ne sera jamais envisagée comme intrinsèque, montre que cette dimension fait partie du fatum : « le libre arbitre sans le fatum est aussi peu pensable que l’esprit sans bien et mal réel40 ». De ce point de vue, la considération de la liberté humaine à l’exclusion du destin ou qui serait

 

37 Cf. EMERSSON (Ralph Waldo), Essais I : Nature, Confiance et autonomie, Cercles, L’âme suprême, Le Transcendantalisme, L'Intellectuel américain, Le Poète, L’art, Traduits par Anne Wicke, Michel Houdiard Editeur, 2010, p. 69 : « La vie d’un homme est un cercle qui se nourrit de lui-même, qui part d’un minuscule anneau pour se déborder et éclater perpétuellement en cercles nouveaux et toujours plus grands ».

38 Cf. Destin. Μορα : Destinée personnifiée, impérieuse, inflexible et menant toute chose à sa fin. (Cf. Dictionnaire Grec-français Le grand Bailly, Hachette, 2000, p. 1292).

39 Cf. ASTOR (Dorian), Nietzsche, Editions Gallimard, Folio essais, 2011, p. 13.

40 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 194.

 

prééminente par rapport au destin, n’a, pour Nietzsche, aucun sens philosophique. C’est la tension entre la liberté de la volonté et le fatum qui, en s’exerçant, permet de penser ensemble les deux notions et, en cela, constitue pour l’individu « une contribution à sa propre histoire culturelle ». Or, en quoi peut consister, pour l’homme, cette « histoire culturelle » sinon en une exigence qui est précisément celle de rechercher à surmonter l’opposition entre la liberté et le destin ? L’« histoire culturelle » qu’évoque Nietzsche ne renvoie donc pas à une unité mais à un certain type de rapport, rapport de liaison et de tension qui assaille l’individu en proie au doute devant sa volonté de conquête de l’indépendance du soi et face aux forces que ses propres préjugés, ses « impressions de l’enfance » et les influences du christianisme, lui opposent. De ce point de vue, Nietzsche ne sous-estime pas, ainsi que le fait Emerson, pour lequel il suffit de « rester fidèle à nos impressions spontanées41 », les forces d’inhibition de l’esprit qui s’exercent à la faveur de « racines profondes » et « ne se laissent pas arracher si facilement par des motifs rationnels ou par la seule volonté42 ». Il ne s’agit donc pas de rechercher à se tenir quitte de l’histoire en vue de tenter de s’affranchir de son influence sur notre esprit, - Nietzsche, sans y parvenir, a « essayé de tout nier43 » - mais bien plutôt d’œuvrer à convertir l’histoire collective en biographie individuelle. D’une manière générale, il faut donner raison à l’analyse de Céline Dénat lorsqu’elle évoque le type de rapport que Nietzsche entretient à l’égard du passé :

 

Ce n’est pas la négation ou l’oubli brutal du passé qui doit permettre de s’affranchir de celui-ci, mais tout au contraire l’extension de l’enquête quant au passé lui-même.44

 

Nous comprenons que le passé dont les racines sont enfouies jusque dans l’inconscient humain, n’offre pas une prise facile à la liberté de la volonté. Il suppose en outre, dans la mesure où il est à la fois insurmontable et nécessaire, d’être appréhendé en tant que tel et le plus largement possible, afin de nous

 

41 Cf. EMERSSON (Ralph Waldo), Essais I : Nature, Confiance et autonomie, Cercles, L’âme suprême, Le Transcendantalisme, L'Intellectuel américain, Le Poète, L’art, Traduits par Anne Wicke, Michel Houdiard Editeur, 2010, p. 35. 

42 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 191.

43 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 190.

44 DENAT (Céline), Friedrich Nietzsche, Généalogie d’une pensée, I. Préludes, Éditions Belin, 2016, p. 45.

conduire, au moyen de l’examen de la diversité des traditions, à nous affranchir de celles qui sont bornées et dont nous étions sous la dépendance. Telle est l’exigence à laquelle Nietzsche nous renvoie et qui correspond à une estimation des différents types fondamentaux de cultures. La notion de culture, centrale dans la philosophie de Nietzsche, qui doit être comprise à la faveur de sa « dimension transversale et unificatrice45 », appelle précisément une enquête philosophique se rapportant à ses différents types ainsi qu’au rapport que ces derniers entretiennent à l’égard de la connaissance, de la vie, de l’art, de l’action,  de la recherche de la vérité et de l’illusion. Il ne s’agit toutefois pas pour Nietzsche, dans ces premiers essais intitulés Fatum et histoire et Liberté de la volonté et fatum, d’exposer les bases des différents types de cultures mais bien plutôt de dire en quoi l’individu est à la fois une libre volonté et le produit d’une culture. Et c’est bien cette préoccupation qui conduit Nietzsche à thématiser « la question de la justification de l’individu par rapport au peuple46 ». Il est difficile à ce stade de l’analyse d’approfondir cette question que nous retrouverons plus tard, mais il nous faut noter la relation de tension et de coexistence que Nietzsche tente de construire, dans ce premier temps de son œuvre, entre la liberté et le destin, entre la volonté et l’histoire, entre l’individu et la culture. Comment l’individu peut-il être libre en étant indéfectiblement l’héritier d’un destin et le produit d’une culture ? Il nous faut, en effet, pouvoir comprendre cette considération nietzschéenne à la faveur de laquelle se pensent ensemble l’individu et la culture.

 

 

45 WOTLING (Patrick), « Oui, l’homme fut un essai », Presses universitaires de France, 2017, p. 46.

46 F. Nietzsche, Écrits autobiographiques 1856-1869, Traduction et notes par Marc Crépon, Fatum et histoire 1862, Traduction par Max Marcuzzi, Presses universitaires de France, 1994, p. 192.

 

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